26*. Буддизм Тибета-2. Далай-лама

[Соня]

Искусные средства бодхичитты

Бодхичитту можно определить как расширенное состояние сознания, достигаемое в результате тренировки в двух видах устремлений. Первое — это бескорыстное устремление принести пользу всем чувствующим существам, исходящее из великого сострадания, понимания того, как сильно страдают другие. Второе устремление рождается из признания своего бессилия им помочь до тех пор, пока мы сами не достигли просветления. В результате такого двойного устремления рождается состояние ума, названное «бодхичитта», или ум просветления.
Путем понимания «пустоты, наделенной всеми аспектами искусных средств» мы сможем не только освободить свой ум от заблуждений, но и преодолеть препятствия к познанию, скрытые возможности которых были оставлены в уме этими заблуждениями.

Как развивать бодхичитту

Каждый из нас обладает семенем для развития великого сострадания, потому что любому знакомо желание помочь ближнему при виде того, как он испытывает боль или печаль. Каждый из нас должен увидеть и развивать в себе эту скрытую возможность испытывать сострадание. Тогда оно станет неотъемлемым качеством нашей жизни и, в конце концов, распространится на всех существ безо всякого разделения на друзей и врагов.
Для того чтобы взращивать в себе великое сострадание, сначала нужно развить ощущение близости ко всем существам. Такое качество называется «любящая доброта». Тот, кто развивает качества любящей доброты, делает это не из эгоистических побуждений. Наоборот, им движет понимание того, что страдание является качеством самого существования, что все существа совершенно беспомощны каждый в своей ситуации, и каждый из них действует, исходя из инстинктивного стремления избежать страдания. Чем острее и тоньше наше понимание, тем более возрастает в нас любящая доброта по отношению ко всем существам, и тем сильнее становится сострадание. Чем больше сострадание, тем проще взять на себя ответственность за действия на благо других. Чем выше чувство ответственности, тем успешнее наша практика бодхичитты, тем сильнее бескорыстное устремление достичь состояния будды на благо всех чувствующих существ.
Кроме того, для развития сострадания чрезвычайно важно углублять видение того, что само обусловленное существование в любой сфере круговорота бытия по своей природе не может принести удовлетворение, что сущность сансары — страдание. На самом деле, это и есть Первая благородная истина, истина, о страдании. Если прозрение этой истины не достаточно глубоко, то мы не можем испытывать настоящее великое сострадание. Если понимание природы страдания достаточно глубокое, мы спонтанно приходим к осознанию непереносимости жизни в круговороте бытия. Если мы на самом деле ощутили эту «непереносимость», то естественным образом ощутим страдания других.

Говоря кратко, для развития великого сострадания необходимо, чтобы в уме присутствовало два понимания. Первое — глубокое прозрение в истинную природу обусловленного существования, которая есть страдание, и ощущение непереносимости такого способа бытия. Второе — истинное осознание равенства себя с другими. Каждый из нас стремится избежать страдания, и каждому из нас принадлежит естественное право быть счастливым; в этом все равны. Такое понимание приводит к тому, что мы можем с легкостью поставить себя на место других. Мы все разделяем общее стремление и имеем равные права. Но когда мы думаем о собственном благополучии, речь идет лишь об одном индивидууме, и не имеет значения, насколько важной персоной мы являемся, в то время как остальных существ бесчисленное множество. С этой позиции все они вместе намного важнее нас самих.
Когда есть эти два понимания: глубокое прозрение природы бытия, которая есть страдание, и понимание, что другие намного важнее нас самих, тогда начинает усиливаться чувство ответственности за действия на благо других.

Принятие обета Бодхисаттвы

Превыше всего я восхваляю бодхичитту:
Это семя необъятного урожая природы будды,
Эту влагу, дающую ему жизнь и рост,
И зрелый плод состояния непрекращающегося счастья.
Чандракирти сравнивает сострадание в начале нашей практики с семенем, в процессе пути оно становится подобным удобрению, питающему молодые ростки, пока в результате не созреет урожай — состояние будды — зрелый плод, которым могут насладиться все чувствующие существа. Таким образом, сострадание необходимо не только на начальной стадии практики, но и на протяжении всего пути вплоть до обретения результата.
Когда мы начинаем развивать сострадание, то получаем источник вдохновения для зарождения бодхичитты, бескорыстного устремления к достижению полного просветления.
Тренировка ума в приравнивании себя к другим и замене себя другими — очень мощный метод.
Как только тренировка ума рождает хотя бы мимолетный проблеск бодхичитты, следует продолжать развитие бескорыстного устремления и произнести строки обета бодхисаттвы, так называемого «аспекта устремления» бодхичитты. Эта церемония укрепляет наше устремление и придает ему силу.
Давайте сделаем это прямо сейчас. Вы будете повторять за мной следующие строки, а про себя концентрируйтесь на их смысле: «На благо всех чувствующих существ, я устремляюсь к достижению полного просветления». Если вы порождаете такое устремление с бескорыстным намерением, эффект будет огромным. В будущем, когда вы будете что-то делать для других, эта церемония послужит для вас источником силы и вдохновения.

Представьте себе, что все пространство перед вами заполнено бесконечными проявлениями будд и бодхисаттв. Вообразите, что вы сидите перед этим собранием в окружении всех чувствующих существ. Сосредоточьте ум на страдании, пронизывающем все их существование и думайте так: «Так же, как и я, все существа хотят счастья и стремятся избавиться от страданий».
Затем породите в себе смелость, чтобы решительно заявить: «Да смогу я взять на себя ответственность за помощь всем существам в избавлении от страдания». Поддерживаемые этим чувством ответственности, вы принимаете обет, который будет работать для того, чтобы привести эту идею в действие:
Я принимаю прибежище, пока не достигну просветления.
Силой практики даяния и ей подобных
Да достигну я состояния будды на благо всех существ!
Как только вы зародили в уме бескорыстное устремление, бодхичитту, пообещайте себе, что отныне вы будете помогать всем существам; что если вы не сможете оказать помощь, по крайней мере, не станете причинять никому вреда. Самое главное — принять этот обет искренне и от всего сердца, тогда он действительно всю жизнь будет поддерживать в вас дух альтруизма.
Практика бодхисаттвы состоит в неразрывном единстве искусных средств или метода и мудрости. Метод в данном случае состоит в зарождении и развитии бодхичитты, которая позволяет применять на благо других такие искусные средства, как щедрость, моральная дисциплина, терпение, радостное усилие и концентрация. Мудрость же — это развитие постижения пустоты.

Союз метода и мудрости

Такое совершенное единство метода и мудрости может быть достигнуто на пути Тантры, потому что в тантрической медитативной практике, в особенности йоге божеств, обычные психофизические совокупности ума и тела (скандхи) практикующего растворяются в пустоте, и он созерцает их пустотную природу. Затем в пустоте растворяется не только порожденная неведением самоидентификация с этими психофизическими совокупностями, но и они сами.
После этого растворения практикующий проявляется из пустоты в чистом облике божества. Используя его облик и атрибуты в качестве основы для созерцания, он вновь фокусируется на его пустотной природе. Здесь мы видим, что в рамках одной практики ум практикующего тренируется как в медитации на тело божества, так и в узнавании его пустотной природы. Таким образом, в едином акте познания участвуют как йога божества, так и понимание пустоты.

Высшая йога-тантра

В системе Высшей Йога-тантры акцент делается на растворении процесса рассудочного мышления, то есть грубых уровней сознания. В результате ум достигает таких глубоких состояний, в которых проявляется и активизируется вместерожденный изначальный ум ясного света; тогда практикующий концентрируется на пустоте и воспринимает ее непосредственно. Как только практикующий однажды реализовал это знание, его субъективное переживание пустоты становится очень мощным.
Как в тантрической системе традиции новых переводов, так и в учении Дзогчен, нет различия в основной цели использования изначального ума ясного света для познания пустоты, но разница заключается в методе. В практике традиции новых переводов основной упор делается на тренировке в обуздании рассудочного мышления и жизненной энергии, в результате чего функционирование грубого мышления постепенно затихает, а вместерожденный изначальный ум ясного света проявляется со всей очевидностью. В учении же Дзогчен не занимаются обузданием грубых состояний ума и жизненной энергии, но, напротив, с самого начала стремятся выявить вместерожденный изначальный ум ясного света.
хочу еще раз подчеркнуть значение, которое уделяется практике ясного света в системе Высшей Йога-тантры. Ее цель состоит в том, чтобы практикующий смог использовать изначальный ум ясного света для непосредственного восприятия и познания пустоты, что пробуждает уникальный вид мудрости — мудрость, постигающую пустоту.

существуют различные типы медитативных практик. Тогда нам будет легче понять, о чем идет речь, когда говорят о медитации на ясный свет. Например, существуют медитации на пустоту, или на отсутствие самости, в которых пустота, или отсутствие «я» выбирается в качестве объекта медитации. Сначала вы сосредотачиваетесь на этой пустоте, а затем постигаете ее. Существуют медитации, которые относятся к совершенно другому разряду, например медитация о любви и сострадании. Когда речь идет об этой практике, это не значит, что вы рассматриваете любовь в качестве объекта. Вы ищете способ превратить текущее состояние вашего ума в состояние любви и сострадания. Медитация на ясный свет чем-то похожа на практику любви и сострадания. Сходство заключается в том, что вы не берете ясный свет в качестве объекта, но преобразуете свой ум в состояние светоносной ясности.

[Соня]

Вопросы и ответы

Вопрос: В чем состоит различие между Махамудрой и Дзогченом?
Далай-лама: Хотя конечная цель практики Махамудры и Дзогчена едина, тем не менее существуют определенные различия на начальных стадиях практики, потому что в этих системах внимание уделяется разным аспектам. Характерные особенности в подходе этих двух традиций связаны с их источниками. Махамудра в основном передавалась в рамках тантрической системы традиции новых переводов. В то же время, если учитель Махамудры имеет непосредственный опыт медитации Дзогчена, то он может объединить дзогченовские техники со своей практикой Махамудры. То же самое можно сказать о мастерах школы Сакьяпа, которые практикуют «союз ясности и пустоты». Тот мастер, который обладает практическим знанием Дзогчена, может объединить некоторые элементы Дзогченовских методов со своей практикой союза ясности и пустоты.

Далай-лама: .. хотелось особо подчеркнуть, насколько важно заниматься изучением и размышлением. Это необходимо для развития правильного понимания. Очень важно составить общее представление обо всем буддийском учении и практике. Таким образом мы строим прочный фундамент и сами пишем сценарий своего будущего развития. Когда мы достаточно образованны, нам не составит труда оценить свои успехи в практике. Вот почему на начальных этапах так необходимо учиться.

Вопрос: Не могли бы вы уточнить значение таких терминов, как «ригпа», мудрость («еше»), и ясный свет? Их часто используют в похожих случаях.
Далай-лама: На своем собственном опыте я убедился в том, что любые термины следует понимать в рамках определенного контекста. у каждого термина есть некоторое общее значение, но смысловые оттенки могут варьировать в зависимости от контекста.
Сам термин ригпа имеет несколько значений ригпа в терминологии учения Дзогчен подразделяется на следующие категории: сущностное ригпа, ригпа основы, лучезарное ригпа ... Иногда подчеркивается разница между обычным умом и трансцендентным умом, соответственно между сем и ригпа.

Что касается термина еше, который часто переводится как изначальная мудрость, то и здесь существует множество толкований. В трактате Майтрейи Высшая тантра говорится о том, что мудрость является основополагающим и врожденным качеством всех живых существ. Толкование этого термина также зависит от контекста, в котором он употребляется. В целом мы всегда должны помнить, что существует большое разнообразие текстов, широкий спектр значений, множество уровней понимания в рамках разных традиций. Поэтому, если вы действительно серьезно интересуетесь учением, очень важно посвятить себя изучению основ всей буддийской традиции.
Мне кажется, что необходимо не только понимать разнообразие оттенков употребления каждого термина, но иметь представление о том, что они значат в разных контекстах. По крайней мере те, кто серьезно относится к практике, должны в этом разбираться. В любом случае, не только полезно, но и важно иметь хорошую интеллектуальную основу и знать особенности традиций и направлений Тибетского буддизма. Такой несектарный подход очень эффективен.

Вопрос: Как учение Дзогчен может помочь в повседневной жизни и работе?
Далай-лама: само зеркало никогда не следует за своими отражениями. Объект просто спонтанно отражается на его поверхности. То же самое касается и вас: как только исчезнет привязанность и отвращение по отношению к «отражениям», вы тут же почувствуете огромное облегчение. Отныне вас не только перестанет волновать, что происходит в уме, но ничто уже не сможет причинить вам вреда. Вы освобождаетесь от всех видов умопостроений и всяческого навешивания ярлыков. Таким образом, практика действительно помогает избегать ловушек омрачающих эмоций, таких как гнев, вожделение и т.д.

Вопрос: Зависит ли изначальный ум ясного света от причин и условий? Если нет, то почему он не обладает независимым существованием?
Далай-лама: Это очень хороший вопрос.
с позиций своей непрерывности вместерожденный изначальный ум ясного света не имеет начала, а потому не имеет конца. Его непрерывность всегда присутствует, и его можно назвать не-производным.
изначальный ум ясного света не относится к производным или зависящим от причин и условий состояниям ума, потому что его существование не было вызвано никакими причинами или условиями. Скорее это вездесущая непрерывность ума, которая изначально пребывает в каждом из нас. С этой точки зрения, он называется не-производным.
Тем не менее, хотя это очевидно, мы все равно должны его утверждать и поддерживать, потому что, обладая непрерывностью, этот изначальный ум ясного света приходит из предыдущего момента осознания. То же самое можно сказать и о мудрости будды, или всеведущем уме будды, который непосредственно и спонтанно воспринимает обе истины и также является сознанием, или состоянием осознания. Поскольку это есть состояние осознания, то и о самом факторе, который в конце концов превращается в этот вид мудрости, то есть о вместерожденном изначальном уме ясного света, также следует говорить как о состоянии осознания. Ведь невозможно, чтобы то, что по своей природе не является осознанием, превратилось в состояние осознания. Поэтому с такой точки зрения вместерожденный изначальный ум ясного света является «производным» от причины.

Есть множество разновидностей опыта, связанных с различными тонкими уровнями переживания ясного света.
в целом, два основных состояния:
— растворение благодаря влиянию освобождения;
— растворение благодаря влиянию заблуждения.
Первое происходит силой пути йогической практики, когда растворяются грубые и тонкие уровни сознания. Второе происходит автоматически в момент смерти. В зависимости от продолжительности процесса растворения различают разные степени переживания ясного света. В любом случае, посредством своей практики мы должны прийти к абсолютному переживанию ясного света.
Когда имеет место такое абсолютное переживание ясного света, все остальные виды сознания, грубые уровни ума — чувственное восприятие и основанное на нем сознание, а также грубые уровни рассудочного мышления — растворяются, а дыхание прекращается. Но до сих пор не выяснен вопрос по поводу того, продолжает ли функционировать мозг, даже на очень тонком уровне в момент переживания ясного света.

Вопрос: Обладают ли чувствующие существа свободой воли?
Далай-лама: С точки зрения буддизма, индивидуумы являются хозяевами собственной судьбы. Все живые существа обладают природой Изначального Будды Самантабхадры, внутренним семенем или возможностью достичь состояния просветления. Поэтому наше будущее в наших руках. Разве может существовать свобода воли выше, чем эта?

Природа ума — это ясный свет»

учения Тантр подразделяются на внешние Тантры и внутренние тантры, к которым относятся Маха-йога, Ану-йога и Ати-йога. В учениях этих трех высших классов уделяется большое внимание светоносной природе ума. Вторая строка цитаты из высказывания Будды указывает на практику этих классов тантр:
Потому что природа ума — это ясный свет.
можно выделить две отличительных черты. Одна из них указывает на пустоту ума, которая есть объективный ясный свет, а вторая — на изначально присущие природе ума качества ясности и осознания, что является субъективным переживанием ясного света.

..достижения состояния всеведения, одним из основных условий которого является устойчивость и непрерывность потока сознания.
стабильность, твердую устойчивость ума следует понимать в терминах его сущностной природы, которая суть ясность и осознание.

[Соня]

Ясный свет в системе Высшей Йога-тантры

особое внимание рассмотрению и развитию природы ума как ясного света уделяется именно в писаниях Высшей Йога-тантры. ...Второй уровень ума — очень тонкий, и он соответствует так называемым «четырем типам пустоты», которые развертываются тогда, когда растворяются все восемьдесят типов концептуализации и их жизненные энергии. «Четыре пустоты» этого очень тонкого уровня ума отражают четыре уровня переживания пустотности. Первые три называются соответственно «пустой», «очень пустой» и «великая пустота». Пройдя через эти первые три стадии, вы оказываетесь на четвертой, «всеобщая пустота», которая определяется как абсолютный ясный свет.
В различных тантрах существуют разные методы, позволяющие создать причину для проявления и обрести переживание тонкого ясного света. В отцовских тантрах основное внимание уделяется йогическим практикам, связанным с праной — жизненной энергией, циркулирующей по каналам тонкого тела. В материнских тантрах основное внимание уделяется визуализации капель тонкой жизненной субстанции, «тигле», в определенных точках системы каналов и порождению переживания «четырех радостей».
Другая тантра, также относящаяся к традиции новых переводов, — это Калачакра тантра. Хотя, в ней, также как и в других тантрах, основное внимание уделяется обретению переживания ясного света, она обладает уникальной отличительной особенностью. Я имею в виду практику «пустой формы», которая порождает переживание не просто ясного света, но его проявленного аспекта.
Некоторые мастера традиции Ньингма считают, что проявленный аспект «пустой формы» в Калачакра тантре и проявленный аспект переживания тогел в дзогченовской практике сходны в том, что оба они являются проявлениями пустотных форм, или пустотных тел. Тем не менее, различие в том, что в первом случае это аспект ума, тогда как в практике тогел мы имеем дело вовсе не с аспектом ума, но с проявлением изначального осознания, или мудрости.

один из дзогченовских методов - способ оставить вещи в их естественной простоте. В особенности это относится к поведению и действию и называется так: «Действие, проявления: оставь их как они есть».
Среди тех восьмидесяти типов концептуализации, которые медитирующий должен растворить, чтобы обрести переживание абсолютного ясного света, некоторые считаются добродетельными состояниями ума. На самом деле не имеет значения, хорошие они, плохие или нейтральные. Их необходимо растворить, потому что все они являются продуктами работы понятийного мышления.

В практиках традиции Кагью основной упор делается на Махамудру. Конечная цель практики Махамудры состоит в обретении переживания вместерожденного изначального ума ясного света. Вся практика Махамудры школы Кагью осуществляется в рамках четырех йог: однонаправленности, недвойственности, «единого вкуса» и не-медитации. первые две йоги, однонаправленности и недвойственности, соответствуют шаматхе и випашьяне, в то время как на стадии йоги единого вкуса вы занимаетесь практикой ясного света. подход Махамудры нельзя отнести ни к системе Сутры, ни к системе Тантры, потому что это совершенно особенный путь.

Теперь обратимся к практике традиции Сакья, называемой лам-дре, что можно перевести как путь, включающий в себя результат». Отличительная особенность этого подхода объясняется на основе принципа так называемой «тройственной тантры», или трех континуумов. Первый из них — это причинный континуум, или алайя, и к нему относится медитация на четыре мандалы: йога каналов, тигле, жизненной энергии и мантрических слогов, визуализируемых в определенных энергетических точках тела. В данном случае окончательный смысл термина алайя, причинного континуума, соответствует определению «изначальный ум ясного света».
Вы не должны путать различные значения термина алайя. В системе Сутры, в особенности в философских трактатах Читтаматры, школы «Только Ум», говорится об алайя виджняне, которая рассматривается как восьмой тип сознания, часто называемый «сознание-хранилище». В Мадхьямике можно встретить термин «алайя», употребляемый в смысле пустоты. В тантрах термином «алайя» обозначается изначальный ум ясного света; то же самое объяснение и в ламдре традиции Сакья.
Когда же алайя упоминается в рамках традиции Дзогчен, то не используется ни одно из вышеперечисленных значений этого термина. Здесь проводится различие между алайей и дхармакайей, и тогда алайя рассматривается просто как нейтральное состояние ума. Кроме того, об алайе говорится, что она спокойная и устойчивая. Когда вы распознаете ригпа, тогда эта спокойная алайя отметается, и, пока мысли еще не возникли, в образовавшемся промежутке возрастает переживание яркого и ясного состояния ригпа, свободного от всякого разделения на внешнее и внутреннее. Итак, здесь алайя описывается как ненарушаемое, спокойное и безмятежное состояние.

Мы подошли к традиции Гелуг, или Новый Кадам.
когда говорится об учении Мадхьямики о пустоте — воззрении Срединного Пути, — его следует понимать в соответствии с воззрением о пустоте, общем как для Сутры, так и для Тантры. в традиции Гелуг опыт переживания пустоты достигается путем обретения состояния ума, который переживает четвертый уровень радости, называемый «спонтанное, или вместерожденное великое блаженство». «изначальная мудрость великого блаженства» - в том смысле, что вы достигаете глубочайшего уровня переживания пустоты через переживание великого блаженства, которое, в свою очередь, порождается с помощью определенных методов. Хотя в этой точке уже не существует сознания, переживающего блаженство и радость, но вы оказываетесь на соответствующем уровне ума благодаря переживанию различных уровней блаженства и радости. Переживание пустоты достигается через сознательное, или опытное, восприятие тончайшего состояния светоносной ясности ума.
Красота этого подхода в том, что само переживание блаженства используется для того, чтобы вызвать растворение грубых уровней ума и энергии. В результате происходит чрезвычайно тонкое переживание ясного света, которое называется «изначальная мудрость великого блаженства». Такое переживание, подтверждающее пустоту, — мудрость недвойственности блаженства и пустоты, — еще один способ говорить об изначальном врожденном уме ясного света. Именно к такому переживанию приводят практики Махамудры, Дзогчена и союза ясности и пустоты.

[Соня]

Уникальность учения дзогчен

Уникальность подхода учения Дзогчен состоит в том, что здесь в процесс медитации не вовлекаются грубые уровни ума, такие, как дискурсивное и понятийное мышление. С самого начала вы позволяете самопроявиться переживанию ясного света — оно как будто осязаемое, прямое, непосредственное и обнаженное.
В отцовских тантрах обнаженный ясный свет постигается через силу обуздания жизненной энергии-праны. По мере овладения праной переживание ясного света будет становиться все глубже и устойчивей.
Таким образом, в отцовских тантрах ясный свет проявляется при сосредоточении на основной практике жизненной энергии-праны.
В материнских тантрах тренируются в йоге ясного света. Сияющее и великолепное переживание ясного света раскрывается и становится все сильнее по мере того, как набирает силу практика туммо и повышается способность работать с тонкими жизненными субстанциями (тигле).

Итак, в этих двух отрывках говорится о том, что ясный свет является основой йоги тонкой энергии в отцовских тантрах и основой йоги тонких жизненных субстанций в материнских. Таким образом:
Чем выше уровень накопленной жизненной энергии или чем больше возрастает великое блаженство, в той же мере отсекаются мысли и растворяются умственные построения, и неуклонно проясняется переживание ясного света.
Здесь говорят как о материнских, так и об отцовских тантрах традиции новых переводов. Далее:
Разница состоит лишь в том, чему уделяется большее внимание, поскольку обе характеристики принадлежат обоим подходам.
как в материнских, так и в отцовских тантрах фокусируются и на жизненной энергии-пране, и на тигле, поэтому оба метода можно обнаружить и том и в другом классах тантры. И в отцовских, и в материнских тантрах особое внимание уделяется мудрости единства блаженства и пустоты, и с этой позиции как отцовские, так и материнские тантры можно отнести к недвойственным. Вот что говорится о глубине и уникальных особенностях учения Дзогчен:
В учении Дзогчен на основе самого ясного света образ пребывания ясного света становится очевидным и несомненным в аспекте ригпа, или подлинного знания. Здесь никакие заблуждения или искажения, вызванные рассудочным мышлением, не препятствуют переживанию ясного света.
«на основе самого ясного света», а не «ясным светом». «аспект ригпа, или подлинного знания» либо делает ясный свет «очевидным и несомненным», либо попадает под власть понятий.

Он не создается заново как результат взаимодействия причин и условий,
поскольку он уже изначально присутствует, в себе и из себя. Здесь говорится о «лучезарном ригпа» или « ригпа в аспекте энергии». Лучезарное ригпа — это то, которое возникает из Основы и является проявлением Основы.
Вместерожденный изначальный ум ясного света считается природой ума, или абсолютной основой сознания. Пять сознаний органов чувств и им подобные, то есть те виды сознания, которые возникают при соприкосновении с грубыми материальными объектами, проявляются по своей сути как чистое и осознающее состояние. Если вы спросите, создано ли оно сознанием, я отвечу, что эта ясная сущность осознания происходит из изначального ума ясного света. В таком случае, вместерожденный изначальный ум ясного света можно считать основой или корнем всех сознаний.
Кунжутное семя насквозь пропитано кунжутным маслом. Подобно тому, как семя пропитано маслом, так и ясное, полностью пробужденное осознание насквозь пронизано ясным светом ригпа. Далее, это ясное осознающее качество обнаруживается в переживании алайи, также, как и в проявлениях основы. С этой точки зрения мы проводим различие между обычным умом и ригпа. То, что называется ригпа, — это удивительная особенность ясности и осознания.
поскольку наличествует это ясное и осознающее сознание, постольку этот аспект ригпа, это ее особое, необычайное качество, уже присутствует. Этот аспект ригпа, этот вездесущий ясный свет, и есть так называемое сущностное ригпа.

Когда задействованы грубые уровни сознания, переживание изначального ума ясного света «прекращается». Тем не менее, и грубые уровни сознания также пронизаны качествами ясности и осознания. На самом деле все, начиная с проявления и возрастания до последующего достижения, пронизано ясным осознанием. Это особенное качество ригпа не является тем, что мы называем нашей истинной природой, природой непревзойденного беспрепятственного ригпа, но оно присутствует как качество, которое пронизывает эти состояния. Как только проявляются объекты органов чувств, в тот же момент грубый уровень сознания становится очевидным, но само сознание по своей природе всегда остается ясным и осознающим. Этот фактор, это необычайное свойство ригпа и есть лучезарное ригпа.
Поскольку это так, то даже в то время, когда очевидны лишь грубые уровни сознания, они пронизаны этим качеством ясного света ригпа. Это и есть то свойство ригпа, которое следует «обнажить». Это тайна, которая скрыта под покровом понятийного мышления и других факторов. Благодаря медитации на основе сущностных наставлений, вы можете получить прямое введение в это знание, и тогда даже в самой гуще возникающих грубых мыслей будете переживать это удивительное состояние беспрепятственного, всепроникающего ригпа. Это ригпа, которое присутствует среди всех мыслей, не следует ни за внешними, ни за внутренними объектами, и не цепляется за них, потому что оно способно пребывать, опираясь само на себя как на собственную основу.

Вначале это ясное, осознающее сознание пребывает в своей собственной основе. Затем вы достигаете алайи, стабильного состояния, в котором сознание остается непоколебимым и не следует за объектами. Постепенно вы углубляете это переживание. Алайя — пустое, притупленное, подобное бессознательности состояние ума. Не подпитывая мысли, не производя разделения на субъект и объект, оно лишено качества ясности. Это то, что называется «спокойная алайя, наделенная качествами притупляющего оцепенения».
Превзойдя это состояние, вы испытываете ощущение, будто кто-то снял с вашей головы тяжелую шапку, потому что состояние ригпа становится полностью очевидным и ясным. Нет ни внешнего, ни внутреннего, ничего, похожего на «то» или «это», нечего переживать, потому что нет переживающего, и отсутствует всякое деление на субъект и объект. В то же время это состояние не является бессознательным, и совсем не значит, что, находясь в нем, вы вообще не думаете. Ригпа нельзя найти тем же путем, каким сознание узнает свои объекты. Это необычайное состояние осознания, где все объекты познания, внешние и внутренние, словно возвращаются обратно в него.

Когда вы были прямо ознакомлены и распознали этот осознающий аспект ясного света, вы сможете идентифицировать его даже в самой гуще возникающих мыслей. Поскольку то, с чем вы были напрямую ознакомлены, способно оставаться в собственной основе, у вас появляются благоприятные условия для глубокого переживания возникновения ясного света. Вам не нужно вовлекать в этот процесс ни мысли, ни идеи, ни что-либо еще. Уникальное качество основополагающего врожденного ума ясного света вам уже знакомо, потому что вы получили это переживание во время прямого введения. Вы фокусируете внимание на этой основной опоре и в результате входите в ни с чем не сравнимое переживание. В этом состоит уникальная особенность Дзогчена.

Оно не создается заново как результат взаимодействия причин и условий, но присутствует с самого начала. Ясный свет приходит силой своей собственной тонкой энергии и пробуждается в ясность; не допуская того, чтобы он рассеялся, и не теряя, вы обнажаете его и делаете единственным пунктом своего сосредоточения.
Когда вы находитесь в более грубых состояниях сознания, чем переживание ясного света, например, когда множатся и исчезают мысли, тогда грубое сознание и ясный свет смешиваются между собой. Если здесь вы не сможете сфокусироваться на ключевом моменте своей практики, тогда очень трудно различить мысли и ясный свет. Подход учений Тайной Мантры в этом случае состоит в решительном пресечении мыслей, что должно привести к переживанию ясного света. Но в Дзогчене, опираясь на сущностные наставления, вы сосредотачиваетесь на обнаженно присутствующем осознающем качестве ясного света.

Он не создается заново как результат взаимодействия причин и условий, но присутствует с самого начала. Ясный свет приходит силой своей собственной тонкой энергии и пробуждается в ясность; не допуская того, чтобы он рассеялся, и не теряя, вы обнажаете его и делаете единственным пунктом своего сосредоточения. Ключевым моментом является осознание, которое способно ясно воспринимать способ пребывания пространства-основы и мудрости. На базе этого обретается постижение ясного света, сияющего в своем великолепии подобно тысяче миллионов солнц и становящегося все более и более ясным.

Теперь о том, что именно делает подход Дзогчена таким уникальным и выдающимся:
Процесс собирания грубой жизненной энергии в центральном канале или пылание и таяние красной и белой капель тонкой жизненной субстанции происходит только тогда, когда вы занимаетесь этой практикой.
Поскольку в данном случае переживания возникают только в результате приложенных вами усилий, это «происходит только тогда, когда вы занимаетесь этой практикой». Но в Дзогчене другой подход. Даже если мысли активны, они насквозь пронизаны ригпа. Поэтому всепроникающее качество ясного света ригпа присутствует всегда, даже когда возникают сильные эмоции, такие, как привязанность или отвращение. Это ригпа вы искали, чтобы распознать его, выдвинуть на первый план, обнажить и использовать в практике.

Здесь, в Дзогчене, поскольку естественный способ существования ясного света подобен нераздельности солнца и его лучей, если вы способны через это выявить сияние подлинного ума, тогда вы сможете поддерживать переживание ясного света в медитации без перерывов, без прихода и ухода.
Даже после занятия медитацией, когда уже задействованы шесть грубых видов сознания, вы находитесь в прямом введении в знание на основе ясного света ригпа. Следовательно, можно считать, что и вне формальной практики вы также находитесь в состоянии медитации. Здесь сама суть медитации состоит в отсутствии разделения на субъект и объект. Итак, если ваше ригпа способно поддерживать само себя и сохранять стабильность, результатом этого станет состояние, в котором «нет разницы между медитацией и постмедитацией». .. неотличимости периодов формальной медитации и перерывов между ними.

Поэтому:
Вы сможете поддерживать переживание ясного света в медитации без перерывов, прихода и ухода. Это не просто означает, что вы напрямую ознакомлены с ясным светом и поддерживаете его на основе присутствующего в данный момент состояния ума.
Это не просто означает, что вы напрямую ознакомлены с ясным светом и поддерживаете его на основе присутствующего в данный момент состояния ума.
Здесь осознающий аспект ясного света, или лучезарного ригпа...
Здесь он говорит о лучезарном ригпа, которое появляется из сущностного ригпа:
Здесь осознающий аспект ясного света, или лучезарного ригпа, предстает обнаженным, и вы все дальше проникаете в глубины ясного света, что называется достижением тепла. Это соотносится с практиками ясного света из материнских тантр, в которых работают с праной, каплями жизненной субстанции и каналами. В Дзогчене осознающий аспект ясного света таков, что даже если кажется, будто объекты продолжают возникать...
Проявление объектов продолжается, но даже если они возникают, ригпа по-прежнему присутствует, и таким образом...

... даже если кажется, что объекты продолжают возникать, это возникает ригпа, которое не поймано этими объектами,
Здесь сказано, что ригпа не следует за объектами двойственного цепляния, внешними и внутренними, и предстает обнаженным. Оно «возникает» в том смысле, что остается в собственной основе.
...и на этой основе вы тренируетесь.

Делая такой обзор, я совершенно не претендую на то, что имею какие-то особые прозрения. Но я изучил большое количество различных текстов, и знаю, что если начать сопоставлять и сравнивать их между собой, то можно прийти к определенному уровню понимания, и тогда уникальные особенности становятся очевидными. А если бы я пустился в пространные рассуждения исходя из нескольких разрозненных источников, вы могли бы, конечно, решить: «Да, наверное так оно и есть», но вам было бы не так просто достичь настоящего понимания.

[Соня]

Сущностное и лучезарное ригпа

четыре возможных состояния, которые служат примерами сущностного и лучезарного ригпа:
— состояние, которое есть лучезарное ригпа, но не сущностное ригпа;
— состояние, которое есть сущностное ригпа, но не лучезарное ригпа;
— состояние, которое есть единство первых двух;
— состояние, которое не является ни тем, ни другим.
1. Что касается первого состояния, которое является состоянием лучезарного ригпа, но не сущностного ригпа, то его можно пережить только тогда, когда задействованы грубые уровни сознания и концептуальные мысли. Тот тип ясного света, который переживается в этот момент, и есть лучезарное ригпа.
2. Что касается состояния сущностного, но не лучезарного ригпа, то здесь речь идет об абсолютном ригпа, которое, собственно, и есть ясный свет.
3. О третьем случае, когда присутствуют оба эти состояния: если есть лучезарное ригпа, то совсем не значит, что нет сущностного ригпа. На третьей стадии видения, «видения полного возрастания ригпа», есть лучезарное ригпа, поскольку эти видения представляют собой проявления основы, но также есть и сущностное ригпа, поскольку они являются результатом твердого укоренения в сущности: можно сказать, что на третьей стадии видения присутствуют и лучезарное, и сущностное ригпа, то есть здесь ригпа проявляется в полной мере.
С одной стороны, проявления основы уже завершили процесс своего растворения в пространстве-основе, и может показаться, что они полностью слились с чрезвычайно тонким ясным светом основы. С другой стороны, здесь можно отдельно говорить о «ригпа всеохватывающего спонтанного присутствия», которое является окончательным плодом. Этот термин относится к окончательной природе и подразумевает полную завершенность.

Самовозникшее знание

Самовозникщая мудрость есть состояние ригпа: пустое и ясное, оно свободно от любых усложнений, подобно незамутненной кристальной сфере. Его суть такова, что оно никогда не исследует свои объекты восприятия.
Эта «самовозникшая мудрость» и есть ригпа, которое по своей сути изначально чисто. Лонгченпа называет его «пустым и ясным». Называть его пустым значит указывать на его сущность, наделенную качеством изначальной чистоты. Называть его ясным значит указывать на его природу, спонтанное присутствие. Оно «свободно от любых построений», связанных с преходящими явлениями. Поэтому оно «подобно незамутненной кристальной сфере», и его суть действительно такова, что «оно никогда не исследует свои объекты восприятия». Если возникают какие-либо феномены или появляется двойственное цепляние, как внешнее, так и внутреннее, то:
Оно пребывает как основа для возникновения всех явлений, но когда оно возвращается к своей собственной истинной природе, не имеет никакого значения, проявляется что-либо или нет. Поэтому оно является ясным в своей естественной светимости, беспрепятственным в своей пустотности и незагрязненным в своей изначальной чистоте.
Он продолжает:
Истинная природа ригпа такова, что оно свободно от любых построений, и когда вещи появляются как проявления его собственной энергии, оно не анализирует их ни снаружи, ни изнутри, и не становится между ними. Просто распознавая свободное от построений, чистое изначальное ригпа, вы поймете, что нет ничего, кроме этой истинной природы, свободной от усложнений, и оно предстанет во всей своей обнаженной сути. Это и есть недвойственная самовозникшая мудрость.
Когда появляется отражение, зеркалу не нужно выходить из себя вслед за ними, потому что то место, где появляются отражения, находится внутри самого зеркала.
Когда объекты и восприятия, подобно отражениям в зеркале, являют себя ригпа, это изначальное и обнаженное осознание, в котором не множатся мысли, называется «внутренняя энергия», которая является основой для возникновения вещей.
Итак, что бы не проявлялось в виде субъектов или объектов, ригпа не связано никакими видами двойственного цепляния.
Когда нет распознавания ригпа, и поток сознания порождает понятия, это называется «двойственное мышление»... Для йогина, реализовавшего истинный смысл Дзогпаченпо, ригпа остается свежим, чистим и обнаженным, оно не теряет себя, выходя навстречу проявляющимся объектам. Источник сансары — это привязанность к двойственному восприятию, цепляние за двойственность. Когда стирается двойственность, ригпа пребывает в своей изначальной обнаженной чистоте. Если отсутствует фиксация на проявлениях, если нет потребности что-то подавлять или развивать, это знак того, что ригпа не теряется среди объектов.

Три способа освобождения

В учении описывается три высших вида освобождения:
1) освобождение путем распознания мыслей;
2) освобождение мыслей самими мыслями;
3) освобождение мыслей как дхармакайи, когда они не приносят ни вреда, ни пользы.
Истинным наивысшим способом освобождения является тот, где мысли освобождаются, не причиняя ни пользы, ни вреда. Это подобно тому, как если бы вор забрался в пустой дом. Дом пуст и в нем ничего не может быть утрачено, а вор уходит с пустыми руками, потому что ему нечего приобрести. Даже если возникают мысли, они появляются благодаря энергии ригпа и в пространстве самого ригпа. Прекращаясь, они прекращаются в себе и сами собой.
Когда возникает мысль, она остается нераздельной с пространством-основой ригпа. Но чаще всего мы думаем: «О! Вот пришла мысль!» или «Мысль исчезла!» или «Надо перестать думать!». Метод Дзогчена не запятнан даже тончайшим намеком на подобное цепляние. Дело не в том, возникают мысли или нет. Мысли такие, какие они есть, являются ни полезными, ни вредными, и таким образом они освобождаются как дхармакайя.
Существует представление, что мысли нужно устранить. Но предположим, что мы определяем мысль как «нечто, что нужно устранить». Такой способ позволяет до некоторой степени освободиться от мыслей, но он не является высшим способом освобождения и не относится к этим трем.
Далее, мысль не может продолжаться сама по себе, поскольку сущность мыслей состоит в том, что они мгновение за мгновением сменяют друг друга и растворяются. Мысль в любом случае должна прекратиться сама по себе, то есть, освободиться. Однако такой подход уже запятнан цеплянием за понятия о мыслях, и потому этот метод обнаружения мыслей оставляет вас несвободными. Это также не является дзогченовским методом.
Необычайный метод освобождения в соответствии с традицией Дзогчен состоит в том, что мысли не обладают силой причинить вред или принести пользу. Это относится ко всем мыслям без исключения.

Необходимость предварительного исследования

Осознание — семя бытия;
Объекты — сфера его действия.
Семя бытия уничтожается
Осознанием отсутствия самобытия в объектах.
В основе обусловленного существования лежит узость нашего мышления и склонность цепляться за вещи, как за существующие реально и сами по себе. Если ум увидит отсутствие самобытия вещей, тогда можно преодолеть узость мышления и цепляние.
корень существования создается мыслительными процессами, основанными на неведении, иными словами, он создается мыслью.
дискурсивное мышление в данном случае означает цепляние за вещи как за реально существующие. мысль следует понимать как цепляние за подлинность реальности. необходимо отвергнуть цепляние при помощи такого состояния сознания, когда ум находится в уверенности относительно отсутствия самобытия всех явлений.
у вас нет другого выбора, кроме как медитировать на отсутствие самобытия всех явлений.
В тех традициях, которые рассматривают более тонкие состояния сознания, когда переживается основополагающий ум ясного света, цепляние за вещи как за реально существующие не возникает. Одновременно с этим могут возникать благие состояния сознания. здесь не используется термин «изначальная мудрость» — еше, — а применяется определение «изначальный ум ясного света», который и способен производить эти состояния ума. Поскольку ум прорывается сквозь фальшивые построения ошибочных мыслительных шаблонов, все мысли прекращаются, и в пробуждающемся прекращении восьмидесяти типов концептуализации цепляние за вещи как за реальные просто не возникает. Это еще один способ. В этом подходе вы уничтожаете объект фиксации, который считаете реальным, и медитируете на отсутствие в нем самобытия, устраняя тем самым саму основу, на которой проявляются мысли, цепляющиеся за самость и реальность. Подрывая и устраняя эту основу, вы преодолеваете цепляние за самость.

В Дзогчене существуют три составляющих: сущность, природа и энергия. Недостаточно просто сказать, что «сущность — это изначальная чистота». Вам нужно на самом деле прийти к этому заключению, то есть не сомневаться в том, что сущность действительно изначально чиста.
Поэтому можно без конца повторять: «сущность — это изначальная чистота», говоря о сущности, природе и энергии, но какое отношение это имеет к нашей нынешней ситуации? Это следует понимать с самого начала. Именно по этой причине в предварительных практиках мы занимаемся поиском так называемой скрытой пустотности ума. вы не сможете обойтись без такого поиска.
В учении Дзогчен говорится о том, что вы медитируете, не попадая под влияние цепляния и не вовлекаясь ни в какие виды анализа.
Не забывайте, что сейчас мы обсуждаем этап предварительных практик. Возьмем, например, космонавтов. Они впервые оказываются в состоянии невесомости, только когда попадают в открытый космос. До тех пор пока они не окажутся в космосе, невесомость не может стать частью их реального опыта. Итак, мы должны продолжать практику, исходя из собственной ситуации, и пока находимся на стадии тренировки ума, предварительное исследование, о котором мы с вами говорили, является необходимым условием для дальнейшего продвижения.
«Для того чтобы вы смогли стать подходящим сосудом для получения прямого введения в истинное состояние ригпа, вы должны тренировать свой ум, размышляя и исследуя окончательную реальность». «В учениях объясняется, как ригпа, переживаемое в процессе прохождения пути, возникает из изначальной основы». Когда вы следуете пути Дзогчен, основной опорой является лучезарное ригпа.
Он говорит о трех основных моментах. Первый и предварительный: вы должны проводить исследование окончательной реальности. Второе: «Учения описывают способ, где ригпа, которое переживается на пути, возникает из изначальной основы». Третье: «Важно понимать, что ригпа не имеет определенной основы, или источника».
«В процессе практики трекчо нераздельность пространства и ригпа становится очевидной.»

[Соня]

Значение аналитической медитации

Без истинного понимания пустоты невозможно осуществить медитацию на великое блаженство.
Аналитическая медитация практикуется на всех уровнях, включая низшие тантры, поскольку она необходима для обретения уверенности по поводу любого объекта. Сознание обретает уверенность по поводу объекта и становится все более и более тонким в процессе усиливающегося растворения жизненной энергии. Силой этой тренировки объект переживается со все большей ясностью. Аналитическая медитация в парамита-яне приводит к обретению уверенности в отношении объектов сознания через процесс очищения ума, приводящий его на более тонкие уровни. Та уверенность, к которой приводит аналитическая медитация, дает исключительный результат.

Тогда почему аналитической медитации избегают в системе Высшей Йога-тантры? Если вы погружаетесь в анализ, появляется риск рассеивания собранной вами тонкой энергии, а это ставит под угрозу успешное выполнение практики.
В соответствии с учениями Дзогчена, с тех пор как йогин достигает определенных переживаний, он поддерживает состояние ригпа, и более не применяет никакие виды обычного анализа. Наоборот, сознание просто расслабляется в состоянии покоя. Такой подход представляет собой ключевой момент, свойственный исключительно учению Дзогчен.
сам способ, которым проявляются вещи, доказывает их сущностную пустотность. «Проявления, устраняющие крайности существования, и пустота, устраняющая крайности не-существования».
Итак, хотя явления проявляются во всем многообразии, они пустотны.
объясню природу дхарматы:
Подобной природе нельзя дать определения как некой вещи,
Поэтому, как бы вы ее ни называли, это всего лишь указание на то, как она проявляется.
Из основы, лежащей в основании разнообразия имен,
Появляется множество разнообразных терминов.
Из-за разнообразия имен, никоим образом не определимый смысл, лежащий в основе,
Пустотен в силу того, что это просто наименование.
Поскольку пустота никогда не существовала как нечто определенное,
Природа вещей проявляется как чистота.

Поскольку нет феноменов,
Которые бы проявлялись независимо,
То нет и феноменов,
Которые бы не были пустотны.

Два способа введения в ригпа

Существует два способа прямого обнаружения ригпа:
Прямое введение без использования опоры происходит тогда, когда отсутствуют ментальные усложнения и внешние проекции, а также внутреннее цепляние, когда отсутствуют попытки поместить ум где-то между ними, когда отсутствуют построения обычного ума и нет смешения мыслей. Обнаженное сознание, непрерывное, беспристрастное и всепроникающее, присутствует во все времена.
Это первый способ получения прямого введения, которое может произойти силой благословения вашего мастера. Сознание, которым мы изначально обладаем, не имеет начала, а осознающий аспект ясного света — его естественная светимость — присутствует повсеместно, подобно тому, как кунжутное семя насквозь пропитано маслом. Это основа для прямого введения. Такой вид прямого введения происходит в результате такого внешнего условия, как сильная преданность мастеру, и некоторых внутренних обстоятельств.
Далее Лонгченпа предлагает
Шесть способов прямого введения с использованием опоры:[
1. Прямое введение, где удерживается внимание ума.
2. Прямое введение, когда ум пребывает в состоянии покоя. Введение происходит на основе того, что ум остается устойчивым, пребывая на своем месте.
3. Прямое введение посредством понимания сути.
4. Прямое введение при помощи избавления от ощущения субстанциональности. После того как вы отбросите ощущение субстанциональности, необходимо произвести тщательное исследование. «Когда ум теряется по отношению к своему объекту, исчезают и все объекты, за которыми он следовал». Наконец, наступает такое состояние, когда уму вообще некуда идти. На основе этого состояния и происходит прямое введение.
5. Прямое введение в промежутке между сознанием и его объектами.
6. Прямое введение с отвлечением внимания. Это подобно переживанию, испытываемому в тот момент, когда во время увлеченной беседы вас кто-то внезапно окликает по имени. Ваше внимание отвлекается, и в этот момент происходит прямое введение. Когда звучит резкий выкрик «Пхат!», то в образовавшемся промежутке между предыдущей и последующей мыслями обнаруживается беспрепятственное ригпа. В первое мгновение ум находится в изумлении, и в этом состоянии шока присутствует его качество беспрепятственного всепроникновения: «Пораженный ум прикован к месту изумлением, но все ясно и прозрачно».

Само изумление — это еще не ригпа Дзогчена. Это наша реакция, когда мы спрашиваем себя: «Что случилось?», чувство, которое мы испытываем в ответ на нечто неожиданное. Состояние, в котором отсутствуют мыслительные процессы — это нейтральная алайя. Про нее сказано, что она спокойная и устойчивая, но это такое состояние ума, в котором присутствуют легкие следы притупляющего оцепенения. Если бы в этом заключалось прямое введение Дзогчена, тогда все было бы очень просто. Каждый раз, отходя ко сну, вы бы имели возможность получения прямого введения Дзогчена. Тогда и вся наша жизнь могла бы пройти в этом состоянии.
Тем не менее, если сначала появляется такое переживание, оно оказывается чрезвычайно полезным в качестве основы для введения в ригпа. Обычно наш ум постоянно занят множеством мыслей. Поэтому мы начинаем с того, что устраняем их до тех пор, пока совсем не перестанем о чем-либо думать, тогда ум просто отдыхает. Это состояние не является введением Дзогчена, кроме того, это не ригпа. Но в какой-то момент, когда совпадут внутренние и внешние условия, сама природа этого неколебимого состояния ума становится основой, на которой возможно переживание обнаженного осознания, состояния, не похожего ни на какое другое, не загрязненного никакими следами притупляющего оцепенения, но всепроникающего и беспрепятственного.
В терминологии Дзогчена этому соответствует термин ригпа. Один из способов объяснить, что такое ригпа, это сказать о нем, что оно всепроникающе ясное и беспрепятственное. Ригпа свободно ото всех следов притупляющего оцепенения, оно естественно раскрепощенное, чистое и прозрачное. Должно возникнуть примерно такое переживание. Здесь в медитации участвует так называемая «изначально присутствующая внимательность». Когда произошло прямое введение в ригпа, тогда естественным образом приходит эта изначально присутствующая внимательность, подобно тому, как распространяются лучи солнца, вышедшего из-за туч. Нет необходимости прибегать к искусственной внимательности, созданной при помощи усилий, поскольку ригпа остается в своей основе именно благодаря изначальной внимательности.

Затем вы продолжаете свою медитацию, и в ее процессе придерживаетесь четырех способов оставить вещи в их естественной простоте:
Воззрение, подобное горе: оставь его так, как оно есть.
Медитация, подобная океану: оставь ее так, как она есть.
Действие, проявления: оставь их так, как они есть.
Плод, ригпа: оставь его так, как оно есть.
Далее, в качестве поддержки этих четырех, мы находим три вида самадхи:
Самадхи всепроникающей печати.
Самадхи великого естественного пребывания.
Самадхи высшей непосредственности.

все явления возникают как энергия или самопроявление ригпа. все явления возникают как проявление великого блаженства и пустоты. все без исключения явления есть самопроявление ригпа. все явления, а также их основа и само пространство, возникают благодаря единому состоянию ясного света. все является украшением или проявлением ясного света, и концептуальный подход школы Прасангика может подготовить нас к этому выдающемуся постижению.
Как только у вас появятся подобные переживания ясного света, вы освободитесь от всякого страха впасть в сансару и от всякого упования на достижение нирваны. У вас больше не останется никаких страхов, никаких надежд.
Все переживания, все чувства, а также карма и ее последствия, рождение, смерть, боль и перемены: все они предстанут перед вами как иллюзорные проявления творческой энергии светоносной ясности.

О жестком и тяжеловесном цеплянии говорится в тексте Двенадцать видов ваджрного смеха. Когда наш ум уносится вслед за воображаемой вещественностью и мы цепляемся за внешние объекты, считая их чем-то абсолютно реальным, твердым и существующим; нам всегда кажется, что надо предпринять какие-то действия. Если явления вызывают в нас болезненные ощущения, мы стремимся как можно скорее от них избавиться. Если же нам что-то нравится, мы желаем притянуть и удержать это.

выделяют десять основных разновидностей ловушек:
1. Ловушка попадания в оковы концепций.
2. Ловушка попадания в сети неконцептуальных состояний.
3. Ловушка попадания на крючок усилий.
4. Ловушка цепляния за явления как за истинно существующие.
5. Ловушка поиска повсюду абсолютной истины.
6. Ловушка цепляния за пустотные формы как за обладающие определенными характеристиками.
7. Ловушка воззрения о пустоте, в котором не хватает видения истинной природы.
8. Ловушка бесцельной болтовни по поводу «реализации» Дзогчена.
9. Ловушка «медитации на пустотность», столь же бесполезной, как метание камней во мраке.
10. Ловушка страдания от того, что утерян ключевой момент понимания.

В целом учение Дзогчен состоит из трех больших разделов: раздел ума, раздел пространства и раздел тайных наставлений. Последний раздел в свою очередь включает четыре цикла: внешний, внутренний, тайный и сокровенный, или непревзойденный тайный. Тем очень много, и сказано, что существуют сотни и тысячи связанных с ними тантр. Кроме того, написано большое количество учебных пособий, но они не сильно различаются между собой, поскольку все составлены на основе одних и тех же знаменитых письменных источников. Есть и другой подход к обучению, в котором не только используются цитаты из этих знаменитых источников, но даются прямые наставления для практикующих. На этой основе и существует учение.
Итак, существуют учения, которые объясняются в письменных источниках, а есть учения традиции тайных наставлений.
Все, о чем было сказано, может принести пользу только через практику.
Для настоящего практика Дзогчена самое главное — прилагать постоянное усилие. для того, чтобы успешно следовать высшим учениям, совершенно необходимо построить прочное основание в виде знания и понимания всех уровней Учения. Именно поэтому в Дзогчене уделяется большое внимание предварительным практикам нёндро.

[Соня]

.. «Что это за дар, что такое Дхарма?» Это не что иное, как наш собственный ум. Нет никакой Дхармы вне нашего ума. Тот самый ум, о котором мы говорим «мой ум» или «у меня есть ум», с самых безначальных времен не имеет источника своего происхождения. Нет такой точки во времени, в которой бы начинался ум. Скорее, есть непрерывная нить сознания, континуум, который мгновение за мгновением продолжается из настоящего в будущее. Но даже во время кратчайшего временного промежутка нашей нынешней жизни, с того самого мига, как мы вышли из материнской утробы и по сей день, наш ум постоянно чем-то занят и всегда о чем-то думает.
Мы воспринимает свой ум как постоянный поток мыслей, идей и эмоций. Некоторые связаны с желанием или привязанностью, некоторые — с гордостью, другие — с агрессией и гневом, ревностью или ненавистью. Но беспорядочный поток мыслей, понятий и эмоций непрерывно день за днем, секунду за секундой течет в наших умах.
Процесс восприятия во сне похож на переживания во время бодрствования. Некоторым снам мы придаем особое значение, тогда как на другие не обращаем никакого внимания. Во время бодрствования мы отбрасываем то, что, по нашему мнению, бесполезно или отнимает время, зато другие вещи нам кажутся весьма полезными. Так продолжается это непрерывное течение мыслей, эта безжалостная деятельность ума. В какой-то момент мы начинаем от этого уставать. Вскоре мы уже чувствуем себя изнуренными. Многим знакомо это состояние истощения нескончаемым потоком мыслей, бесконечной неразберихой, царящей в уме..
Великая основополагающая Истина о причине страдания состоит в том, что непрекращающаяся боль, всепроникающее страдание, испытываемое нами ежесекундно, заключается в безостановочной активности нашего ума. Теперь вы готовы к тому, чтобы задать один из основных вопросов о боли и страдании: «Почему мы страдаем?» Это вплотную подводит нас к практике Дхармы. Учение существует для того, чтобы растворить страдание, которое мы испытываем как результат неконтролируемой, неустанной деятельности ума. Существует основополагающая связь между нашим умом и Дхармой, поскольку там, где есть ум, есть и Дхарма.

Те, кто считает ад местом, куда людей ссылают в качестве наказания, сильно заблуждаются. Ад всего лишь одна из искаженных проекций умов многих существ.
Если с этих позиций посмотреть на нынешнее состояние своего ума и представить, каким оно может стать в будущем, появляется хорошая причина, чтобы начать приучать свой ум к успокоению и взращивать такое состояние ума, в котором он просто покоится в умиротворении. Единственное, в чем следует постоянно отдавать себе отчет, так это в том, что кроме вас самих, вам никто не поможет.
Мы не можем вылечить свой ум, полагаясь на помощь извне. Чтобы действительно исцелить свой ум, мы должны следовать духовному пути.
Буддизм дает тому, кому не на что опереться, истинную опору, которая обретается через личное усилие, путем взращивания спокойного состояния ума. Все, что нам нужно, — это ум, пребывающий в умиротворении. Меньше же всего нам нужна ментальная неразбериха.
величайшая преграда к счастью — это наше ошибочное восприятие. Мы постоянно пытаемся воспринимать мир в рамках ограниченных представлений, считая ум, или тело или их совокупность, чем-то отдельным, какой-то законченной единицей, которой приписываем наименование «я».

Постепенно вместо того чтобы неосознанно полагаться на идею эго, мы начинаем понимать, что физическое тело — это нечто составное, непостоянное и лишенное собственного независимого существования.
Начав исследовать свой ум как составной элемент нашего «я», мы снова придем к пониманию, что ум сам по себе не имеет независимого существования. Предмет нашего анализа не имеет ни источника, ни прекращения, ему нельзя дать определения в рамках ограниченных понятий. Такой вид исследования называется развитием праджни, или мудрости, его целью является глубокое проникновение в знание об истинной природе реальности. С этим связано развитие самадхи, глубокого медитативного погружения, где ум может установиться в состоянии покоя.
Когда мы исследуем все разнообразные составляющие нашего опыта, то придем к выводу, что не только индивидуумы лишены независимого существования, но и каждая воспринимаемая вещь или явление также не обладают самобытием. Тогда мы придем к заключению, что все явления пусты. Пустота пронизывает не только то, что мы считаем собой, нашим «я», но охватывает всю реальность.
Кроме того, что мы поняли сущностную пустотность всех явлений сансары и нирваны, мы обнаружили, что корнем всех проявлений, источником, из которого они рождаются, является ум.
Последний, финальный шаг мы делаем для того, чтобы определить, откуда происходит сам ум, найти ту основу бытия, из которой появляется сансарический ум, обнаружить источник происхождения обычного ума. Исследование самовозникшего состояния изначального осознания, которое превосходит любые рассудочные измышления — вот в чем заключается подход Махасандхи, или Дзогчена. На проблеске такого истинного понимания к основывается настоящая практика Дзогчена. Поэтому Дзогчен часто называют законченным результатом, окончательным плодом практики.

Подведем итог: источником страдания в нашем существовании является ложное представление об уме и теле как о независимой сущности, которой мы приписываем обозначение «я». Посредством практики мы приходим к пониманию отсутствия «я» и независимого существования тела и ума. Затем мы понимаем, что не только наше «я», но и все явления лишены независимого самобытия. Это понимание окончательно растворяет все омрачающие эмоции, которые прочно укоренились в виде привычных моделей в уме каждого. Следующий шаг — это открытие того факта, что источником всего является ум, и постижение природы этого ума. И последний шаг — это распознавание основы существования, того, откуда появляется ум. Эта основа бытия персонифицируется как Изначальный Будда, Самантабхадра, «всеблагой», или «всегда наделенный благими качествами». Если считать, что цель Учения состоит в достижении состояния покоя, тогда состояние Самантабхадры — это и есть самое окончательное и непревзойденное состояние покоя, которое только можно найти.
К такому исследованию может приступать каждый — здесь нет никаких ограничений. Никто не сможет помешать вам достичь цели, кроме вас самого. У каждого из нас есть потенциальная возможность обрести плод. Только вы сами принимаете решения. Вы сами открываете дверь, сами заходите внутрь. Вы делаете это по собственной воле. И тогда вы идете по пути до самого конца.

Мне бы хотелось дать вам напоследок небольшой совет. Расслабьтесь. Просто перестаньте напрягаться.

[Соня]

Приложение
СОСТРАДАНИЕ — СЕРДЦЕ ПРОСВЕТЛЕНИЯ

По большому счету все религии служат одной цели: уменьшению напряжений ума. К сожалению, часто происходит наоборот: религиозный вопрос становится причиной раздоров, разделений и конфликтов между человеческими существами. Это настоящая трагедия. Поэтому я считаю, что очень важно установить здравый диалог и гармоничные отношения между различными религиозными конфессиями, и делаю все, что в моих силах, чтобы достичь лучшего взаимопонимания.
Конечно, между верованиями существуют различия, и большинство из них носит фундаментальный характер. Например, последователи буддизма или джайнизма не принимают принцип Бога или Творца. Другие религии, такие, как христианство, ислам или иудаизм, опираются на веру в Бога-Творца. Как могут сосуществовать два таких разных подхода? Я верю в то, что у людей существует бесчисленные способы ментального восприятия, поэтому то, что хорошо для одних, совершенно неприемлемо для других. Кому-то приносит пользу одна религия, в то время как другим подходит иная система ценностей. По сравнению с человеческим умом, тело не настолько нуждается в разнообразии, но разным людям нравятся разные блюда. Если налицо такое обилие кулинарных рецептов, неужели кто-то станет отрицать, что существует еще большее различие в ментальном восприятии мира? Одна религия просто не в силах удовлетворить потребности целой планеты, поэтому существует так много различных религиозных и философских школ.
Но результат важнее, чем сам подход. Мы можем встретить прекрасных добросердечных людей, которые стали такими в результате следования самым разным религиям. Это наглядно показывает, что религиозная принадлежность не имеет особого значения, потому что все эти направления помогают человеческому существу стать настоящим человеком. Поэтому нет причин принижать одну и возвеличивать другую религию. Если исследовать этот вопрос, то приходит истинное понимание, и возрастает искреннее уважение по отношению ко всем религиям.
Мы свободны делать совместные усилия, чтобы на планете воцарился мир. Для этого мы можем начать с себя, со своей семьи, устанавливая покой в собственных умах. Вот в чем истинный смысл всех религий, а не в строительстве соборов и храмов. Главной целью любой религии является взращивание в человеке положительных качеств, увеличения счастья и уменьшение всего отрицательного. Поэтому любая религия учит нас любви, состраданию, умению прощать и ощущать людское братство. Поскольку меня окружают друзья, принадлежащие к другим религиозным конфессиям, мы учимся друг у друга и приходим к взаимопониманию через взаимное уважение, обмениваясь мнениями и опытом. Это обучение помогает каждому из нас в нашей личной практике. Некоторые из моих друзей-христиан уже применяют буддийские методы, а буддистам есть чему поучиться у своих христианских братьев и сестер. Такой подход не только приносит пользу, он является очень важным.
В целом за последние годы диалог между различными религиями укрепился.


«все живые существа возникают из кармы, и поэтому карма не может существовать вне ума».

Три слова, проникающие в суть — «слово» в данном случае скорее следовало бы перевести как «утверждение», «наставление» или «высказывание».

«О том, как породить просветленный настрой, бодхичитту. Чтобы просветленный настрой не уменьшался, нужно следовать наставлениям о внимательности, терпении и прилежании. В следующих главах, где говорится об усилии, медитативной концентрации и мудрости, даются наставления о том, как продолжать усиливать просветленный настрой.

ясный свет пребывает всегда, даже в самой гуще концептуального мышления; он пронизывает собой все, подобно тому, как кунжутное семя пропитано маслом. Поэтому в любой ситуации вы можете прямо распознать состояние ригпа и непосредственно поддерживать это осознание...».

«Визуализация божества производится по-разному в зависимости от того, следуете ли вы методу Маха, Ану или Ати-йоги. В дзогченовской традиции Ати-йоги используется метод непосредственного мгновенного преображения в божество».

«Ум считается "постоянным" в том смысле, что пребывает вечно и потому представлен как постоянный ум. Он постоянный не в том смысле, что не подвержен ежемоментной дезинтеграции, но потому, что сохраняет непрерывность своего континуума». Аналогично высшая будда-активность считается постоянной, поскольку она неистощима. Она не является производной в том смысле, что не создается заново из причин и условий и не является преходящей (поскольку ее континуум существует всегда).

все явления существуют условно, в зависимости как от своих составляющих, так и от концептуального сознания, которое накладывает на них обозначения.

причинный континуум алайи — это изначальный ясный свет ума. все явления сансары и нирваны — это игра, или отражения изначального ясного света ума. Это воззрение о нераздельности сансары и нирваны

между ежемоментным возникновением рассудочных мыслей непрерывно пребывает светоносная ясность природы ума».

Поиск скрытой пустотности ума — одна из подготовительных практик Дзогчена. Состоит из трех размышлений:
1. Аналитическое исследование источника: откуда приходит ум;
2. Аналитическое исследование самого состояния ума: где он пребывает или находится;
3. Аналитическое исследование прекращения ума: поиск места, где он исчезает.

«Если тебе нравится медитировать на небо, тогда будь им вместе с облаками. Облака — это проявления самого неба; покойся прямо в небесной сфере».

Вершина всех колесниц

«Понятия "подлинное ригпа" и "ясный свет ваджрного ума" имеют одно и то же значение» и «... состояние ригпа, о котором говорится в Дзогчене, и мудрость ясного света — это одно и то же». «Что касается утверждения, что ригпа и есть изначальный ясный свет ума Высшей Йога-тантры, то этому есть многочисленные подтверждения в Дзогченовских писаниях, где ясный свет смерти определяется как ригпа».

в Мадхьямике наиболее важной считается пустота, В Дзогчене, где опираются на изначально чистое обнаженное осознание (ригпа), которое не имеет ни самобытия ни прекращения, считают это осознание, также как и все явления из него возникающие, свободным от крайностей, подобно пространству».

«Объективное абсолютное — это пустота, практическое абсолютное — мудрость сознания медитативного равновесия, а абсолютное достижение — это нирвана».

«Существует три вида изначального осознания, ригпа. Ригпа основы, базовое изначальное осознание — это основа сансары и нирваны, она идентична тончайшему ясному свету. Это изначальное осознание переживается в момент смерти, но не в обычном состоянии бодрствования. Из этого базового осознания возникает основа сознания. Далее, через практику медитации, после переживания основы сознания вы можете пережить второй вид изначального осознания, который называется лучезарное осознание или лучезарное ригпа. Третий вид изначального осознания называется изначальное осознание природы (вещей). Откуда берется это осознание природы? В результате практики медитации возможно получить непосредственное переживание тончайшего ясного света, который и есть ясный свет природы, отличный от ясного света основы. Ясный свет основы можно пережить только во время умирания».

[Соня]

Гармония двух верных воззрений на реальность
мы можем медитировать на верном воззрении, представленном и в терминах самой пустотной природы, и в терминах чего-либо, такой природой обладающего, а именно — ясного света.
Цонкапа упомянул, что неодушевлённое окружение и живые существа в нём все являются эманацией тончайшего сознания и тончайшей праны — иными словами, происходят от одновременно проявляющегося изначального ясного света и тончайшего уровня пранической энергии, которая является носителем этого сознания. Это то же самое понимание, что и ранее объяснённое воззрение представленное в понятиях вещей, обладающих пустотной природой.
Цонкапа: "Многие обладают одним вкусом, и один вкус у многих". Здесь имеется в виду тот факт, что все предметы произошли от изначального ясного света, и в качестве глубинной природы обладают одним вкусом — пустотностью.

Подтверждение со стороны дзогчена
Система дзогчен подчёркивает два момента: — 1)медитацию на верном воззрении, представленном в понятиях того, что обладает пустотной природой, а именно — медитация на изначальном ясном свете, он называется ригпа, чистой осознанностью, и 2) понимание всех видимостей как игры ясного света.
Давайте исследуем, как они согласуются, дабы пролить дальнейший свет на два верных воззрения на реальность.
В общем, мы можем говорить о ясном свете, как о воспринимаемом умом, и о ясном свете как об уме, воспринимающем объекты.
С помощью медитативных техник дзогчена мы достигаем тончайшего уровня ума и обитаем на нём. Медитация на ясном свете с полной поглощённостью им тогда и будет основным значением верного воззрения, представленного в понятиях того, что имеет пустотную природу.
Медитация дзогчен фокусируется на ясном свете, как лишённом таких атрибутов, как "создаваемый", "существующий" и "уходящий", или "возникающий", "остающийся" и "исчезающий". Это медитация на утверждающем сведении к ничто.

Таким образом, медитация, которая, во-первых, сосредотачивается на ясном свете, отдельном от всего создаваемого, существующего и исчезающего, то есть лишённом этих характеристик, и, во-вторых, понимает этот ясный свет как основу, поддерживающую творение образов и видимость всех явлений, несомненно является медитацией утверждающего отрицания. И когда мы медитируем на ясном свете, мы медитируем непосредственно на утверждающем сведении к ничто, хотя косвенно понимаем, что все явления лишены истинного, самосущего бытия, как объясняют учения мадхьямики.

Полное отсутствие истинного, самосущего существования, с другой стороны, — это неутверждающее сведение к ничто. Медитация на таком отрицании просто сосредотачивается на полном отсутствии чего-либо — в данном случае, на отсутствии вымышленного, невозможного способа существования, и не утверждает чего-либо ещё.
Медитируя на верном воззрении, представленном в понятиях чего-либо такого, что обладает пустотной природой, мы сосредотачиваемся непосредственно на ясном свете, который свободен от возникновения, пребывания и прекращения. Однако, при медитации на ясном свете мы заодно приобретаем чёткое понимание того, что всё творение образов и все видимости обыденного бытия — это игра самого этого ясного света, или даже видимость такой игры. А если видимости всех чистых и нечистых явлений возникают, как игра ясного света, то это значит, что все явления, как объекты познания, возникают зависимо от него.

С другой точки зрения мы можем рассматривать ясный свет как основу для присвоения ярлыков или имён. В этом случае, все явления — это не только то, чему эта основа может положить начало как видимости своей игры, но так же и то, видимость чего может быть умственно обозначена или поименована. Думая так, мы можем понять взаимную зависимость явлений и ума — потому что они могут быть описаны как его игра, а также в контексте утверждения, что существование всех явлений утверждается лишь благодаря присвоению имён, или навешиванию умственных ярлыков.

Подтверждение со стороны практики тантры школы читтаматры
Согласно взглядам читтаматры, или школы "только ума", также известной под названиями виджнянавада и йогачарья, объекты чувственного восприятия по сути никоим образом не отличны от чувственного сознавания этих объектов — и то, и другое происходит от того же семени кармы в алаявиджняне — уме-основе, или сознании, которое является накопителем. И хотя такие объекты и сознание их признаются зависимыми, или несамостоятельно существующими явлениями, всё же считается, что у них можно обнаружить присущую им собственную природу, которая и делает их тем, что они есть, придаёт им индивидуальность. То есть они существуют не благодаря приписыванию или умственному наименованию на основе их видимости. Лишь объекты концептуального познания считаются обладающими приписанным им существованием, но как "полностью воображаемые", они лишены действительной основы, с которой они соотносятся и соответственно которой им может быть присвоено имя. Тем не менее, считается, что и у них можно обнаружить присущую им собственную природу, делающую их тем, что они есть.
На этапе изоляции ума практики ануттарайога тантры мы уже действительно проявляем тончайший изначальный ум в силу поэтапного собирания и растворения в сердечной чакре всех грубых и тонких уровней чувственного и концептуального сознания. И даже если мы придерживаемся взглядов читтаматры, этот опыт убеждает нас, что существование всех явлений, которым мы придаём зависимое или приписанное существование, основано просто на приписывании им имён, на навешивании умственных ярлыков, что и является воззрением прасангики. Мы непосредственно ощущаем, что ничто не обладает обнаружимой присущей ему собственной природой, поддерживающей его существование, потому что всё существует просто благодаря тому факту, что ему может быть приклеен ментальный ярлык на основе ясного света как источника.
Утверждение Третьего Панчен-ламы приводит к тому же заключению, что и позиция дзогчена. Согласно последнему, когда мы приходим к действительному проявлению и пониманию ясного света, что на пути дзогчена происходит в точке, соответствующей в ануттарайога тантре этапу изоляции ума, мы также понимаем и что существование всех явлений утверждается просто благодаря приписыванию или наименованию.
В случае дзогчена мы осознаём это через ощущение того что все живые образы существования возникают как игра изначального ума, тогда как практикующие читтаматру приходят к тому же осознанию через переживание того, как все грубые и тонкие уровни сознания, вместе порождаемыми ими видимостями, растворяются в тончайшем уме ясного света.
великий учитель Кайдруб Норзанг Гьяцо утверждал, что во время ясного света смерти изначальный ум непосредственно порождает видимость пустоты точно таким же образом, как это происходит при медитации. Однако, мы не можем в этот момент обрести ясное понимание пустоты, если предварительно не развили в себе способности слушания, размышления, и медитации на пустоте.
Это подразумевает, что все умы ясного света, проявленные путём разных методов, какими бы они ни были, также дают и видение пустоты, позволяя таким образом применить понимание этой пустоты с точки зрения мадхьямики-прасангики.

Вкратце, если мы быстро и поверхностно взглянем на дзогченовский метод медитации на верном воззрении, то он представляется способом медитации исключительно на утверждающем сведении к ничто. Когда же мы столь же бегло взглянем на метод медитации на пустоте мадхьямики-прасангики (в контексте ануттарайога тантры), но он покажется чем-то совершенно иным. Он представится нам медитацией на неутверждающем сведении к ничто — полном отсутствии, где всё, подлежащее опровержению, просто отрицается, и где не остаётся никакого восприятия основы. Но если мы взглянем на эти методы медитации глубже, то увидим, что в том, что ими достигается, нет никакого противоречия.
Дзогчен как пример медитации на верном воззрении, представленном в понятиях чего-либо, обладающего пустотной природой, является методом сосредоточенного фокусирования на уме, постигающем пустоту, а особенно — на уме изначального ясного света, который обладает таким пониманием. Эта медитация также вызывает осознание того, что существование всех явлений утверждается просто благодаря умственному навешиванию ярлыков или наименованию. Потому метод дзогчена располагает прямым средством осознания особого уровня ума, а в добавление — косвенным средством осознания того, что именно этот ум постигает. Медитация же, проводимая согласно подходу мадхьямики-прасангики к ануттарайога тантре является, с другой стороны, примером медитации на верном воззрении, представленном в понятиях самой пустотной природы, и фокусируется непосредственно на бытийной природе или самой пустоте. Однако сделать это можно лишь на основе осознания уровня ума, понимающего бытийную природу пустоты, а особенно здесь нужен ум изначального ясного света. Таким образом оба подхода медитации на двух верных воззрениях приводят серьёзного практикующего к той же конечной цели.

[Соня]

Глава четвёртая. МЕДИТАЦИЯ НА ОБЫЧНОЙ ПРИРОДЕ УМА

Приготовления для медитации шаматхи

Все явления лишены истинного, присущего им существования. Обретение ясного понимания этого, и последующая целенаправленная фокусировка на этом понимании и есть традиция начального понимания воззрения и последующей медитации на нём. С другой стороны, вторая традиция состоит в том, чтобы сначала целенаправленно сконцентрироваться на уме, а затем на этой основе обрести ясное понимание верного воззрения. Это и есть та традиция махамудры: "приступите к очищению своего ума циклом девяти вкусов дыхания. Дышите медленно и равномерно, сначала вдохнув через правую ноздрю и выдохнув через левую, проделав так три раза, а затем три раза наоборот, и наконец, ещё три дыхания выполните обеими ноздрями".
Мы должны успокоить свой ум. Переместив фокус нашего внимания на своё дыхание посредством этих девяти циклов, мы временно приостанавливаем все посторонние мысли, и таким образом достигаем незагруженного, или нейтрального состояния ума. В этом нейтральном состоянии мы стараемся остаться как можно дольше.
А поскольку это медитация на уме, нам нужно как ясное состояние ума, на котором мы будем фокусироваться, так и ясное состояние ума, который это сосредоточение производит. Потому мы сначала должны сделать ум таким чистым, как только возможно, при помощи таких предварительных методов, как девять циклов дыхания, чтобы он как можно более подходил к нашей задаче. А затем, поскольку для успеха в практике весьма необходимо приобретение положительного потенциала, мы обращаем достигнутое нейтральное состояние ума в положительное.
"Тщательно очисти свое состояние осознанности, и затем, с чисто положительным настроем ума, устремись [к практике], приняв Прибежище и вновь посвятив своё сердце бодхичитте." Мы направляем генерируемую таким образом энергию положительного состояния ума в накопление положительного потенциала, который внесёт свой вклад в наш будущий успех в практике махамудры.

"Затем медитируй на глубинном пути гуру-йоги и, сделав сотни сильных, горячих призывов, раствори в себе образ своего гуру. Некоторое время непоколебимо пребывай в этом состоянии, в котором вся сумятица видимостей и создания видимостей сжимается до полного исчезновения. Не создавай никаких умопостроений, таких как ожидания или беспокойства."
Искренний призыв к гуру с просьбой о вдохновении, совершаемый с великой верой, а затем растворение в себе любой формы, которую мы вообразили, представляя его, поможет достичь того состояния ума, которое больше всего способствует началу практики махамудры по сосредоточению на самом уме. Так происходит, потому что подобная предварительная практика сообщает уму блаженство и энергию, чтобы он воспринимал свой объект с большой силой ясности.
В таком состоянии мы стараемся вообще избегать всяких мыслей, а особенно — связанных с надеждой достичь чего-либо с помощью этой практики, или со страхом и беспокойством о возможной неудаче. Таким образом, мы целенаправленно устанавливаем свой ум в непоколебимом, но живом состоянии.

Сосредоточение на обычной природе ума

Первый Панчен-лама перечисляет различные объекты, которые мы можем использовать для развития безмятежного и устойчивого состояния ума. Он объясняет, что хотя любой из них годится для достижения шаматхи, всё же использование самого ума в качестве объекта сосредоточения имеет для достижения этого состояния особое значение. В долговременной перспективе такое сосредоточение окажется исключительно полезно для практики стадии завершения ануттарайога тантры.
Но есть в этом и другие благотворные моменты, которые проявятся скорее.
мы не очень-то сознаём свой ум. Мы должны изменить это, чтобы наша осознанность ума была столь же постоянной и проницательной, как у медитирующих.
Обычно наш ум принудительно движим и столь сильно захвачен внешними объектами, что внутреннее сознание не проявляется вовсе. Однако, фокусируясь на уме, уделяя ему внимание, изучая и анализируя этот ум, управляющий всеми действиями нашего тела и нашей речи, которые заставляют нас переживать счастье или страдание, мы приходим к пониманию того, что такое ум. Это также помогает нам думать и о прежних и будущих жизнях — не только с точки зрения рассмотрения того, что продолжается через них, но и того, что заставляет их продолжаться. Когда мы распознаём, что мы не только тело, но ещё и ум, и думаем о том, как ум продолжается от момента к моменту, следуя ходу причин и следствий, то устанавливаем, что ум и этот процесс идут через прошлые и будущие жизни. И поскольку фокусировка на самом уме даёт скорые преимущества, мы сосредотачиваемся на уме, как на объекте медитации.

"Свет мира сказал: ум не может увидеть ум, подобно тому, как лезвие меча не может отсечь само себя". ум, который считают существующим невозможным способом, на себе самом сосредоточиться не может. Но в медитации махамудры мы скорее используем позднейший момент сознания для фокусирования на воспоминании предыдущего момента опыта ума, или фокусирование одной части сознания на другой, и две эти возможности мы практикуем в контексте понимания того, что сознание или ум по своей природе совершенно лишены истинного, самосущего бытия.
Фокусируясь на самих себе, мы проводим обыденное, хотя и не абсолютное различие между теми "нами", кто фокусируется, и теми "нами", на ком производится это фокусирование. Подобно этому, и когда ум фокусируется на уме, одна его часть или позднейший момент сознания направляется на другую его часть или предыдущий момент сознания — в обыденном смысле, хотя и не в абсолютном, они здесь разделены, и одна из них является объектом умственного сосредоточения. Таким образом, мы ощущаем ум, целенаправленно сфокусированный на уме, на котором сосредотачиваются.

Применение памятования и бдительности

"следует привязать [своё внимание] к столбу памятования, дабы ум не блуждал, и поддерживать бдительность, чтобы сознавать любое движение ума."
когда мы медитируем, нам нельзя забывать об объекте сосредоточения, или упускать его. Как же поддерживать постоянство фокусирования ума на объекте? Мы делаем это с помощью памятования. мы должны "привязать внимание к столбу памятования, чтобы не блуждать".
У памятования (смрити, что можно перевести как умственный фактор, позволяющий помнить или держать что-то в уме), есть три характерные функции. Первая состоит в поддержании непрерывности знакомства с тем, что было ранее увидено или узнано. Вторая состоит в том, чтобы не позволить уму забыть или упустить объект, а третья — чтобы стойко удерживать ум на объекте. К такому памятованию мы и должны привязать своё внимание, чтобы не блуждать умом и поддерживать медитацию.

Здесь, в медитации махамудры, ум у нас является и объектом фокусирования, и тем, что целенаправленно фокусируется. Однако, очень трудно ввести ум в соприкосновение с умом как объектом. Хотя легко дать определение ума как "просто ясности и осознанности", на деле постичь, что такое ясность и осознанность, очень трудно. Когда мы переживаем ум, как просто ясность и осознанность, мы фокусируем наше внимание и держим его на том аспекте переживаемого, которому позволяет возникнуть ум. Делаем мы это путём приложения памятования, то есть умственной способности удержания этого аспекта в уме. Мы не должны позволять себе забывать или упускать этот объект — ум, который и есть предмет нашего памятования.
В дополнение к этому, чтобы проверять, верно ли, согласно определению, наше памятование удерживает объект, нам требуется бдительность (сампраджанья).
Бдительность — это умственный фактор, проверяющий, не колеблется ли и не затупляется фокусировка, и не уклоняется ли ум от своего объекта, как при попадании под влияние обманчивости мышления. Таким образом, бдительность подобна полицейскому. В то время как памятование поддерживает наше внимание к объекту или умственное удерживание его, бдительность тщательно сторожит умственное пребывание на нём, и если оно есть, проверяет его правильность.

Текст продолжает: "Прочно удерживай памятование на том, что обладает природой ясности и осознавания, и полностью сосредоточься на этом."
Когда мы переживаем опыт, при котором ум проявляет и постигает в качестве объекта своего внимания аспект, являющийся обычной природой ума, как просто ясность и осознанность, тогда в дополнение к памятованию и бдительности нам нужно укрепить свою сосредоточенность на этой природе. Иными словами, мы должны целенаправленно сфокусироваться на ней, прочно удерживая её, как объект внимания.
Тот объект, на котором сосредотачивается наш ум, и есть сам ум. Нацеливается же на него ум однонаправленно и прочно. Удерживать объект крепко — это как раз и есть функция памятования. В дополнение к этому действует и фактор бдительности — он сопровождает этот ум и следит за тем, остаётся ли ум на объекте, и если да, то должным ли образом. Последнее значит не только направленность на ум как на объект сосредоточения, но и совершенную умственную чёткость и ясность.

В общем, есть два типа помех сосредоточению — это блуждание ума (возбуждённость) и вялость (притуплённость). Блуждание влияет на фиксацию ума на объекте, и подразделяется на грубое и тонкое. Если говорить грубо, то блуждание — это нарушение фиксации на объекте, тогда как притуплённость — это нарушение ясности.
Может быть множество факторов, заставляющих ум отвлекаться, но главным среди них является жажда или желание. Оно увлекает ум к какому-либо внешнему приятному объекту, и мы указываем на этот фактор, как на самый сильный. Когда блуждание грубое, ум совсем теряет из виду объект сосредоточения, а когда оно тонкое, ум сохраняет фокусирование на объекте, но поскольку внимание слабо, имеется подспудный поток мысли, или, если оно ещё более тонкое, — неугомонность, или ментальный зуд оставить этот объект и перейти к чему-либо такому, что окажется для нас более приятным.

Притуплённость ума имеет отношение к качеству создания видимости — то есть тому его качеству, которое позволяет уму проявлять и воспринимать видимость объекта его сосредоточения и внимания. Проще говоря, оно касается способности ума видеть предмет.
Когда мы сосредоточиваемся на звуке мантры или на природе ума, мы не фокусируемся на зрительном или умственном образе, и всё же нам приходится иметь дело с вопросом ясности видения такого объекта сосредоточения. Видеть образ объекта сосредоточения в первую очередь значит дать этому образу проявление, и если он проявится, сделать его ясным, чтобы сосредоточиться на нём и постичь. Ясность эта проявляется не со стороны объекта, но со стороны направленного на него ума.

При грубой умственной притуплённости мы теряем фокусировку на объекте — не из-за того, что ослабла хватка нашего памятования, как бывает при грубом типе блуждания, а потому что нашему уму недостаёт ясности, чтобы проявить его видимость. При средней притуплённости наш ум даёт ясную видимость объекта, но чёткости фокусировки нет. При тонкой притуплённости, хотя ум и даёт чёткость фокусировки, она всё же слабовата. То есть ей недостаёт свежести в каждый момент, она становится надоевшей. Таким образом, притуплённость ума влияет на то, проявит ли ум образ объекта ясно, сильно и непосредственно, или же скучно и устало. у слова "скучный" есть также значение "утомительный". Ум не свеж, не бдителен и не ясен.
Туманность умственного восприятия, или расплывание, несколько отличается от притуплённости. Развившись, притуплённость может перейти в расплывание, при котором ум совершенно затемняется, ум и тело тяжелеют, и состояние это далее может выродиться в сон.

Умственные притуплённость и блуждание являются главными препятствиями и помехами устойчивости ума, и у каждого есть несколько степеней тонкости. Потому нам нужно целенаправленно установить умственную бдительность, чтобы сознавать любую степень притупления и блуждания. А чтобы сделать это, мы должны уметь правильно распознавать умственное блуждание, возбуждённость, притуплённость и расплывание. Научиться этому можно лишь на собственном опыте медитации.

[Соня]

Техники, применяемые при проявлении умом мысли

Что же касается самих медитативных техник, текст говорит: "Если ум проявит какие-либо мысли, просто распознавай их. Либо, как в поединке с противником, пресекай мысли сразу же при их возникновении."
Если мы целенаправленно медитируем, не создавая никаких искусственных мыслей, а ум является очень живым, то мы должны сразу же, при помощи памятования и бдительности, вернуть контроль над своей медитацией, и не позволять отвлекаться этой возникшей мыслью. Нам нужно добиться её прекращения, и в тексте упоминаются две техники для достижения этой цели.
Как только ум проявит какую-нибудь мысль, нам нужно сразу же осознать это. Это необходимо для обеих техник. А для этого нам нужна сила бдительности. "Если ум отклонится от сосредоточенного и спокойного состояния, вы должны распознать что это случилось. А для этого нужна бдительность."
При помощи бдительности мы распознаём всякую мысль, проявляемую умом, как потерю памятования. И затем, в силу ранее установленного нами намерения, состоявшего в том, чтобы ввести ум в состояние живости, которое не является искусственным или построенным путём мыслетворения, всякая новая мысль прекратится сама собой. Это первая техника. Другой метод предполагает более активный подход. Как только мы замечаем проявление мысли, мы сразу же отсекаем её и заставляем прекратиться. Это подобно тому, как зарубают мечом противника на дуэли.

"Как только ты полностью отсек их и успокоил ум, то, не теряя памятования, ослабь
умственное напряжение."
По мере нашего продвижения по девяти этапам успокоения ума, постепенно будет совершенствоваться и наша медитация махамудры на самом уме. И когда бы наш ум не проявил мысль, нам нужно будет либо просто распознать её, чтобы она исчезла сама, или тут же силой отсечь её, и тогда, благодаря тому, что эти техники нам будут хорошо знакомы, мы ощутим, что ум постепенно проявляет всё меньше мыслей, сбивающих нашу медитацию. А поможет этому сила памятования и бдительности, которая только ещё возрастёт.
В этом процессе прекращения мыслей наша осознанность будет продолжать следить, не проявляет ли наш ум мысли. Когда притуплённость и блуждание не будут уже ощущаться, и мы хорошо сосредоточим ум на объекте, то мы сможем позволить этой принудительной бдительности стать более лёгкой. В целом, её работа будет окончена.

То же самое нам следует сделать и с памятованием, при помощи которого мы удерживали объект — его можно легонько ослабить. Когда ум целенаправленно сфокусирован на простой ясности и осознанности, а такие недостатки как притуплённость и блуждание изжиты, чрезмерно напряжённое памятование может вызвать колебание или дрожание ума. Чтобы избежать этого, мы ослабляем нашу напряжённость, и остаёмся в покое в более лёгком состоянии. Но мы не должны полностью упускать наше памятование. Нам нужно оставаться ясными и сосредоточенными. Короче говоря, путём изучения и медитативного опыта мы достигаем ясности относительно девяти этапов успокоения ума. Тогда, на некоторой стадии, если наш ум становится чересчур напряжённым, нам нужно ослабить его.

"Ослабь и успокой сильное напряжение ума, и ты добьешься устойчивости". "Когда запутанный и вовлечённый ум расслабляется, он несомненно сам себя освобождает". Следуя этим утверждениям, ослабь ум, в то же время не допуская ни малейшего блуждания."
Таким образом, когда в нашей медитации уже нет этих недостатков — притуплённости и возбуждения — мы остаёмся в расслабленном состоянии уравновешенности.
"Когда ты всматриваешься в природу любой возникающей мысли, она непроизвольно исчезает сама собой, и рассветает простое её отсутствие. Подобно этому, когда, успокоив ум, изучаешь его природу, то со всей живостью проявляется не препятствующее простое отсутствие и ясность."
знающие учителя прошлого указывали, что когда бы ум ни проявил мысль, то посмотрев просто и открыто на её природу, нам уже не нужно будет "запихивать её обратно в ум". Она исчезнет сама. Так мы остаёмся в пустоте, которая есть чистое отсутствие. И точно так же, если мы изучим ум, уже успокоенный и не проявляющий никаких мыслей, то "живо проявляется не препятствующее простое отсутствие и ясность."

У ума нет формы. У него нет ни образа, ни цвета, его нельзя потрогать, он ничему не препятствует, и самому ему нельзя воспрепятствовать. В этом отношении он представляет собой чистое отсутствие этих качеств, подобное пространству или пустоте. И всё же он может проявить ясную видимость чего угодно — в том смысле, что он позволяет любой вещи ясно явиться в виде объекта переживания. Его природа, по сути — простая ясность и осознание. И если мы правильно её распознаем, мы сможем как бы живо "увидеть" в своей медитации это чистое отсутствие, которое есть простая ясность и осознанность.

Когда бы ум ни проявил мысль, она исчезнет, если мы взглянем на её природу. В точности как спадают волны в воде, поскольку они водной природы, так исчезнут и мысли, потому что их природа — природа ума. Они не идут дальше обладания природой простой ясности и осознанности. Потому рассматривая природу мыслей, мы видим, как они самопроизвольно растворяются. Так мы приходим к самой основе мысли — чистой ясности и осознанности.
Коренной текст говорит: "Ты видишь, что спокойный ум и движущийся ум перемешаны вместе".
Поглощён ли полностью наш ум тем, на чём он сосредоточен, или же движется, каждое мгновение проявляя мысли, если мы рассмотрим природу мыслей, то увидим, что они — не более, чем простая ясность и осознанность. У них та же природа, что и у спокойного ума. Таким образом, вне зависимости от того, успокоен наш ум или движется, мы приходим к тому же завершению — к простой ясности и осознанности.

Поскольку это заключение основано на медитативном опыте, оно широко известно. Например, в традиции кагью говорят о несознательном пресечении мыслей и "запихивании их обратно". Когда ум проявляет мысли, их стараются рассматривать, как волны игры дхармакайи — всеведущей, всеохватывающей осознанности. Это одна из версий того же видения, что "спокойный и движущийся умы перемешаны вместе".
Текст продолжает: "Итак, какая бы мысль ни возникла, когда ты распознаешь её как движение ума и, не подавляя её, сосредоточишься на её природе, [ты обнаружишь], что её можно уподобить птице на корабле. Как сказано: "[Она] совсем как ворона, которая улетает с корабля, но покружив по сторонам, вынуждена на него вернуться...."
Когда ум проявляет мысль, вне зависимости от того, как далеко она заходит, куда она денется? Когда мы сфокусируемся на природе мысли, мы ощутим, как она исчезает сама. Иными словами, посмотрев на природу всякой мысли, мы осознаём, что она возникает в природе простой ясности и осознанности и тоже погружается в ту же самую природу. Переживая эту природу, мы также "видим, что спокойный ум и движущийся ум перемешаны".
Текст продолжает: "Культивируя подобные методы..."
Целенаправленно фокусируя ум на уме, мы испытываем устойчивое снижение мысленного блуждания и постоянное укрепление поглощённой концентрации на простой ясности и осознанности. По мере того, как наш ум всё больше освобождается от помех притуплённости и блуждания, природа ума как простая ясность и осознанность становится всё более явной и ясной нам из собственного опыта.

Достижение шаматхи, сфокусированной на обычной природе ума

"...ты ощутишь, что природа полностью погруженного ума есть не препятствующая ясность и прозрачность".
Природа успокоенного и полностью поглощённого ума свободна от всех помех притуплённости или блуждания. Как же она переживается? Эта природа есть "не препятствующая ясность и прозрачность". Это та ясность познания, которую мы можем направить на любой объект и использовать для любой цели. Её действию не препятствуют ни какие-либо беспокоящие эмоции или отношение к вещам, ни даже инстинкты. Она не препятствует ни освобождению, ни просветлению. Фактически, это как раз главный фактор, позволяющий нам достичь и того, и другого. Таким образом, это "не препятствующая ясность и прозрачность".

"Не утвержденная в форме какого-либо физического явления, она есть простое отсутствие, которое, подобно пространству, позволяет чему угодно являться и видеться со всей живостью."
Ум по своей природе таков, что нельзя выявить какую-либо присущую ему форму, а также образ или цвет. Тем не менее, что бы он ни встретил, он проявляет аспект или видимость объекта, которую затем и познаёт Он позволяет познавать всё именно по той причине, что его природа — простая ясность и осознанность. Цонкапа: "Ум есть то, что позволяет явиться тому или иному аспекту того или иного предмета".
Поскольку мы можем ощутить эту природу и осознать её лишь на собственном медитативном опыте, в тексте далее говорится: "Такая природа ума в действительности должна быть постигнута напрямую посредством необычайного, исключительного восприятия и не может быть выражена в словах или определена как "это". Поэтому, не давая умственных обозначений, войди в текучий поток созерцания любого проявления познавательной способности." Для этого, в дополнение к шаматхе, нам нужно развить исключительно восприимчивое состояние ума, известное как випашьяна. Более того, несмотря на то, что мы можем прямо увидеть эту простую ясность и осознанность — чистый опыт, чистое осознание опыта, — в силу такой природы ума вовсе нелегко выразить её в словах. Вот почему текст говорит, что на неё нельзя указать словесно, или дать ей определение.

"этот чудесный искусный способ поможет добиться установки ума и приведет к распознанию [лишь] обыденной природы ума, скрывающей нечто более глубокое."
Обычная природа ума — это просто ясность и осознанность, которая позволяет всякой вещи проявиться в качестве объекта познания, и, не будучи физическим явлением, она не подвержена помехам со стороны какого-либо материального объекта. Однако, осознание глубочайшей природы ума — это осознание неразрывности ясности и пустотности, или глубокое сознание неразделимых пустоты и блаженства. Подобные осознания требуются нам для достижения просветления или освобождения. Потому путать целенаправленное видение обыденной природы ума с осознанием его глубочайшей природы — серьёзная ошибка и понимание с точностью до наоборот. То, что покамест описывалось в тексте — это достижение шаматхи, или безмятежного состояния ума, при котором он направлен сам на себя. И хотя такое медитативное состояние — основа более высоких достижений, и конечно же, весьма замечательно, всё же само по себе для достижения наших целей оно недостаточно.

Когда нам удаётся сфокусировать ум на уме, в погрузив его в совершенную концентрацию, свободную от всех недостатков, таких как притупленность или блуждание, мы начинаем ощущать, что в нашей медитации всё больше и больше блаженства. Когда мы испытываем ясную, спокойную радость — и на физическом, и на ментальном уровне, — вызванную полной поглощённостью ума в уме, мы достигаем того медитативного состояния, которое соответствует определению шаматхи.

Наш обыденный ум подобен необработанному железу, из которого нужно сделать стальной меч. Прохождение этапов достижения шаматхи подобно ковке меча. Все материалы уже есть в нашем распоряжении. Но поскольку ум блуждает по внешним объектам, он не может быть использован сразу, хотя и является материалом. Мы должны выковать свой ум медитативным процессом. Это подобно помещению железа в огонь. Чтобы сделать из него меч, то есть превратить ум в инструмент, способный постичь пустоту, этот утверждённый в безмятежности ум нужно привести к ясному осознанию пустотности объектов его познания. Без такого умственного вооружения нам нечем победить беспокоящие эмоции и отношения.
Таким образом то, что до сих пор объяснялось в тексте, является чудесным и действенным методом успокоения ума, нужного для достижения состояния шаматхи.

[Соня]

Глава пятая. МЕДИТАЦИЯ НА ГЛУБОЧАЙШЕЙ ПРИРОДЕ
ОБЫДЕННОГО «Я» И ВСЕХ ЯВЛЕНИЙ, ВКЛЮЧАЯ И УМ

Рассмотрение того, как видится и как существует "я"

"Итак, находясь, как и ранее, в состоянии полного погружения, и подобно крошечной рыбешке, плещущейся в прозрачном пруду и не нарушающей спокойствия его вод, глубиной всего своего интеллекта исследуй собственную природу созерцающего."
Как же мы здесь медитируем? Находясь в том состоянии, когда ум полностью поглощён Умом, мы применяем малую часть этого ума, чтобы рассмотреть и исследовать — разумно, рассудительно, и используя знания, — природу нас самих, как того существа, которое мы обычно считаем "собой" и которое поглощено концентрацией на простой ясности и осознанности. Иными словами, к спокойствию и безмятежности ума мы добавляем сопутствующие умственные факторы рассмотрения и исследования.
Как мы говорим о природе того, что возникает зависимо, "все явления лишены истинно существующей и присущей им особенности". Мы должны увидеть это и глубоко в этом убедиться. Мы должны прийти к ясному пониманию отсутствия обособленности, то есть бессамостности — отсутствия у любой вещи истинной и присущей ей отдельности. Такое понимание обретают путём осознания глубинной природы и явлений и существ. Личность, или обыденное "я", вне зависимости от состояния данного рождения, это тот, кто чувствует счастье или печаль и пользуется вещами, тогда как явления относятся к тому, что чувствует и использует эта личность. И поскольку понимания бессамостности обыденного "я" легче достичь, чем понимания отсутствия самосущности прочих явлений, сначала мы приходим к чёткому пониманию бессамостности обыденного "я".

Как же нам понять способ кажимости обыденного "я", то есть как же наш ум обычно заставляет его казаться существующим в контексте совокупности факторов нашего повседневного, ежемоментного существования? Как соотносится способ его действительного существования со способом его видимости?
Начнём с рассмотрения и исследования каждого из них, отмечая различия. Когда бы ум ни дал начало проявлению какого-либо объекта познания, он заставляет его казаться таким, как если бы он существовал истинно, как определённое "это" или "то", на которое можно указать пальцем. Вот почему мы говорим "я" о том, кто чувствует такие вещи как удовольствие и боль и так далее. Вне зависимости от того, что мы думаем о "том" или "этом", ум заставляет это казаться чем-то существующим и обнаружимым в том месте, где по его пониманию, этот предмет и должен находиться.
Но обыденном уровне, то есть на уровне относительной истины, есть действительное различие между человеком или "я", который пользуется вещами, и используемыми телом и умом, которыми управляет это "я". Есть управляющее и управляемое. Из-за того, что моё тело болеет, мы говорим "я болен". Из-за того, что наш ум что-то знает или видит, мы говорим "я знаю или вижу". Однако, наш ум наделяет это "я", то есть познающего, того, кому представляются вещи, кажущимся независимым существованием, будто оно существует само по себе. Наш ум порождает видимость, чувство или впечатление конкретного "я", будто что-то такое независимо существует благодаря своей собственной силе.
Иногда, когда наше тело болит, мы развиваем гнев, направленный на тело, а если забываем что-то важное, то злимся на ум. Объектом нашего гнева тут является тело или ум. Тот же, кто злится — это "я". Ум заставляет его казаться чем-то ясно отдельным, существующим само по себе, посылающим гнев, и также заставляет казаться отдельным от него тот предмет, на который гнев направлен. Вот каким образом мы развиваем гнев по отношению к телу или уму. Например, если мы пораним руку, то считаем боль своим врагом. Мы развиваем гнев или о отвращение к этой больной руке — ум заставляет казаться руку и "я" совершенно отдельными вещами. Он производит чувство или видимость "я", которое кажется независимым от тела и ума и не относящимся к ним. Но что же за природу имеет это "я"? Нашим острым разумом мы рассматриваем и исследуем её в состоянии непоколебимой поглощённой концентрации на обычной природе ума.

Опровержение "я" — объекта отрицания

"мы можем сказать, что "я" находится в теле и уме, и они-то и составляют основу или место его существования. "Я" нельзя выявить где-нибудь в другом месте, где нет ни тела, ни ума, например в столе. Потому "я" определённо находится где-то в теле и уме. Но если это даже и так, то рассматривая наши составляющие и поочерёдно отбрасывая их, спрашивая себя "я — это?", "я — то?", беря телесные элементы и ум вместе или по отдельности, мы ни в чём из этого не найдём ни малейших признаков, никакой отличительной характеристики "я". Нельзя найти его и в их связности или совокупности. Аналогично, если рассматривать "я" как сущность, основанную на уме, то в потоке ума, в его совокупности или частях, мы не найдём сколько-нибудь обнаружимой основы для "я". Вот почему Нагарджуна сказал, что личность — не земля, не огонь, не ветер, не пространство, не сознание, и не их совокупность.
"Однако какая личность существует отдельно от всего этого?"
Хотя личность не является совокупностью, всё же нет такой отличительной характеристики, которая выделяла бы её в отдельную сущность, отличную от тела и ума, взятых вместе или по отдельности, и владеющую ими, подобно хозяину. Её нельзя обнаружить как в отрыве от этих совокупностей, так и как нечто, отличное от них, но располагающееся в чём-либо из них — например, в уме. Но где же ещё можно найти "я"?

Однако, дело обстоит вовсе не так, что никакого "я" вовсе нет. "Я", испытывающее боль, собирающее карму и испытывающее её результаты, определённо существует. Если руководствуясь тем аргументом, что в абсолютном смысле "я" необнаружимо, мы скажем, что никакого "я" вообще не существует, мы войдём в противоречие с прямым восприятием. Из непосредственного переживания и опыта известно, что "я" есть. Из своего личного опыта мы говорим: "я счастлив", "мне грустно". И никому для этого не требуется подтверждения от кого-либо другого. И хотя мы не знаем, где же в конце концов находится это "я", его существование мы можем установить из собственного опыта. Это так, но при этом нельзя обнаружить какую-либо основу, обладающей отличительной характеристикой, образующей "я". То, что мы так называем — просто обозначение, приписываемое совокупности элементов. Потому "я" не является чем-то самосущим, существующим благодаря своей собственной силе, не опираясь на какую-либо другую основу. Оно не утверждается присущей ему самому природой. Со стороны "я" не существует самосущей природы, делающей меня "мной", подтверждающей моё существование и придающей ему силы. В этом смысле "я" не является чем-то истинно существующим. Исключая "я" как индивидуума, который испытывает счастье или печаль, пользуется вещами и является просто тем, к чему прилеплен умственный ярлык, никакого "я", существующего независимо и самостоятельно, установить нельзя.

"И так же, как личность не является совершенно плотной, поскольку это лишь наименование, приписываемое собранию этих шести элементов, так и ни один из этих элементов не является совершенно плотным, поскольку каждый из них тоже может считаться собранием неких частей".
То "я", которое собирает карму, обрекающую его на счастье или страдание, испытывает её результаты и переживает радость или печаль, это лишь наименование, данное на основе совокупности причин и обстоятельств. А совокупности, стимуляторы восприятия и сферы познания, на основе которых был создан ярлык "я", существуют ли они независимо, самосущи ли они? Нет, они не сами утверждают своё бытие. Точно так же, как и "я", они лишены самосущего бытия. Почему? Потому что каждая из составляющих опять же из чего-то состоит.

[Соня]

Относительное существование явлений — не то, что следует отрицать

когда встаёт вопрос о том, как же предельно необнаружимые вещи в действительности существуют, конечным ответом будет то, что их существование устанавливается просто благодаря наименованиям. Иными словами, существование этих вещей устанавливается и подтверждается просто в силу того факта, что их можно именовать в контексте присваивания умственных ярлыков. Таким образом, существование в конечном счёте необнаружимых вещей — просто условное. Этим подразумевается, что неразумно считать их чем-то истинно существующим и самосущим. вещи существуют как "то" или "это" именно благодаря условным обозначениям ума, определяющего их как "то" или "это". Это означает, что существование и идентичность вещей устанавливается просто благодаря тому, что может принять их за объект, то есть благодаря уму, его условному умственному обозначению.
То же верно и в отношении шести составляющих личности — тела и ума всякого существа. Рассмотрим тело, как нечто состоящее из частей. Оно может быть названо "телом" просто на основе совокупности таких частей как голова, ноги и так далее — ведь расчленив его на отдельные части, мы уже не сможем найти той основы, у которой есть отличительная характеристика, делающая его телом.
Подобно этому и ум — это то, что можно назвать просто ясностью и осознанностью. То, на что условно указывает ярлык, никогда не может быть тождественно основе для наименования. Таким образом, каждый из шести компонентов личности — это нечто такое, что может быть лишь зависимо обозначено. Каждый из них именуется по совокупности причин и условий, которые и образуют основу для присваивания ярлыка, и не имеют, как и в случае личности или обычного "я", истинного, самосущего существования, устанавливаемого благодаря обнаружимой внутренней собственной природе или отличительной характеристике. Потому Нагарджуна, цитируемый в нашем тексте, и сказал: "Никакая из составляющих не является совершенно сплошной, ибо каждую можно определить как совокупность частей".

Полная поглощённость пустотой, подобной пространству

Текст продолжает: "Когда ты ищешь и, как было сказано, не находишь ни частицы полного погружения, ни частицы того, кто пребывает в полном погружении, и так далее, развивай полную сосредоточенность на пустоте, подобной пространству, и пребывай на ней однонаправленно без малейшего отвлечения."
Проведя подобное пристальное исследование, мы не обнаружим даже частицы того, кто полностью поглощён в сосредоточении, состояния или действия полной поглощённости, или объекта, которым мы полностью поглощены, которые бы существовали независимо — иными словами, существование которых происходило бы благодаря им самим. А поскольку существование чего-либо не может быть установлено иначе как через умственное обозначение, никакая вещь не может также существовать благодаря чему-то предельно обнаружимому с её собственной стороны. С чётким пониманием, что не может быть такой вещи, как независимо установленное существование — то есть не зависящее от умственного обозначения — мы со всей проницательностью фокусируем наш ум на этом простом опровержении или сведению к ничто нашего объекта отрицания. Наш ум полностью поглощён пустотой — полным отсутствием независимо установленного существования.
Ум, постигающий пустоту, не делает это в утвердительной манере. При этом нет таких мыслей: "вот пустота, в которой я убедился", или "теперь я медитирую на пустоте", а должно быть лишь полное отсутствие объекта отрицания. Такой ум ясно понимает, что даже если ум проявит объекты познания, заставив их казаться истинно и самосуще существующими, и даже сделает вывод о действительном существовании таких вещей, их существование от этого не станет хотя бы в малейшей мере установленным благодаря чему-то истинно и самосуще присутствующему в том месте, где видится их существование.
Потому наша решимость — это чёткое отсечение фантазии и того, что из неё следует, подобное перерубанию туго натянутой верёвки. Это значит, что наш ум должен быть полностью поглощён полным отсутствием или пустотностью (которая есть простое сведение его к ничто) объекта отрицания — выдуманного, невозможного способа существования.
Зависимое возникновение означает возникновение чего-либо в зависимости от иных, отличных от него факторов. Мы можем понимать это на трёх уровнях. Все явления сансары возникают зависимо от неосознанности. Именно в этом смысле сформулировано положение о двенадцати звеньях зависимого возникновения. Ещё с одной точки зрения все находящиеся в действии, нестатичные явления возникают зависимо от причин, условий и частей. Однако, школа мадхьямика-прасангика использует зависимое возникновение, чтобы дать понять, что существование всех явлений — сансары и нирваны, нестатичных и статичных — устанавливается зависимо просто благодаря умственному обозначению.
Их зависимо возникающая функциональность происходит именно в силу того, что эти вещи не существуют — их существование зависимо, и установлено в силу факторов иных, чем сами эти вещи, а именно — их обозначений. И именно потому что существование и идентификация вещей как "то" или "это" устанавливается зависимо от умственного обозначения, они и не имеют истинного, самосущего бытия.

Что же такое ум, объектом которого является пустотность? Это такой ум, который на основе условно существующих предметов, а иными словами — на основе, существующей лишь в вышеупомянутом смысле зависимого возникновения, не позволяя, однако, этой основе проявиться в виде объекта сосредоточения, совершенно и ясно отсекает их самосущее существование, будучи полностью убеждён, что такого быть не может.
Какой же вид отсутствия или пустотности берёт такой ум в качестве объекта сосредоточения? Это просто сведение объекта отрицания к ничто. Поскольку пустотность просто отрицает этот объект, не оставляя при этом уму ничего другого в качестве объекта познания, то из двух видов отрицания — утвердительного и неутвердительного, пустотность считается принадлежащей ко второму. Собственно, отсутствие и есть неутвердительное отрицание.
В этом смысле пустотность подобна пространству, ибо пространство — тоже неутвердительное отрицание. Пространство всякого физического предмета — это отсутствие чего-либо осязаемого или физического препятствия этому предмету, которое не позволяло бы его трёхмерного существования.
Если ум, объект которого — пустотность, размышляет: "Это не самосущее существование; я обнаружил его", то это считается "установлением пустотности на расстоянии". Так делать не следует. Правильное сосредоточение на пустотности — это ясное, проницательное осознание самого отрицания. Иными словами, с глубоким пониманием того, что вещи вовсе не существуют так, как они только что представлялись, ум, взявший пустотность в качестве объекта сосредоточения, полностью пронзает сферу этого чистого отрицания, подобно тому, как копьё поражает цель. Такой ум полностью поглощён пустотностью, которая подобна пространству. Такой ум понимает мадхьямику, срединный путь, который избегает двух крайностей.
Каковы же эти две крайности? Это крайности истинного, самосущего бытия и полного небытия. Когда наш ум остаётся в сфере простого сведения объекта отрицания к ничто, чётко понимая, что на самом деле вещи вовсе не существуют так, как это кажется, этот ум устраняет крайность истинного, самосущего существования. А понимая, что предметы, истинное и самосущее существование которых мы отрицаем, возникают и существуют зависимо, просто благодаря умственному обозначению, — иными словами, понимая, что их существование оказывается зависимым от условий и факторов иных, чем они сами, мы осознаём, что это их зависимое существование отрицает их полное небытиё. Короче говоря, поскольку вещи существуют как "это" или "то" в зависимости от условий и факторов, у них нет способа существовать независимо, как они есть. Понимание этого как раз и избавляет от двух крайностей — существования и несуществования. Более того, когда понимание того, что все предметы существуют не самосуще, приводит нас к убеждению, что все вещи могут существовать и действовать лишь благодаря условиям и факторам, наше понимание тоже избавляется от двух крайностей.

Пустотность самого ума

Текст продолжает:
"Кроме того, находясь в состоянии полного погружения, [тщательно исследуй] свой ум. Не будучи установлен в виде какой-либо формы физического явления, он — та не создающая препятствий чистота, которая позволяет заняться заре познания и даёт возможность эманировать чему угодно, сохраняясь как беспрепятственная ясность и непрерывное осознание. И кажется, что он не зависит ни от чего иного. Но вот что касается того объекта, который постигается умом [и кажется существующим], Шантидэва сказал: "Такие вещи, как ряды и совокупности, вовсе не таковы, какими кажутся. И собрания элементов, подобное чёткам или армии — нереальны." С помощью авторитетных первоисточников и подобных рассуждений полностью погрузись в пустотность всего сущего от кажущегося существования."
Теперь в качестве предмета нашего исследования мы берём ум, и пользуясь теми же аргументами, что и ранее, устанавливаем, что он лишён самосущего существования. Цитата из Шантидэвы о том, что ряды и совокупности не таковы, какими кажутся, означает, что называемое нами "умом" — это просто то, что обозначается зависимо от совокупности ранних или поздних моментов познания.
Таким образом мы продолжаем свою медитацию шаматхи, в которой ум безмятежен и установлен на своей собственной условной природе, как и ранее. Но в дополнение к этому — в контексте приведённой цитаты — мы исследуем глубочайшую, бытийную природу самого ума как простую ясность и осознанность. Мы видим, что её существование устанавливается просто благодаря факту, что она может быть умственно обозначена зависимо от совокупности многих частей. Кроме этого, её существование ничем другим не установлено. Это особая медитация на пустотности с умом в качестве основы этой пустотности.

Понимание пустоты в понятиях зависимого возникновения

Текст продолжает:
"Когда, что бы ни возникало в твоем уме, ты полностью осознаёшь, что эта видимость существует просто как некая умственная концепция, ты переживаешь, как является глубочайшая сфера реальности, не нуждаясь в опоре на что-либо иное. И пока она проявляется, какое благо погрузить в неё своё сознание, чтобы оно было полностью поглощено!"
В повседневной жизни наш ум даёт начало видимости многих вещей, а кроме того — звуков, запахов, вкусов, осязательных ощущений, а также умственных событий и объектов. Когда мы в некоторой мере, соответственно нашим способностям, приобрели какое-то понимание пустотности, а иными словами — понимание существования, установленного благодаря зависимому возникновению, тогда уже не важно, какой видимости даёт проявиться сейчас наш ум — мы знаем, что она существует лишь в зависимости от факторов и условий. Она существует в таком виде просто благодаря умственному обозначению — условным ярлыкам, которые и делают её "этим" или "тем". И поскольку она существует лишь как концептуальное представление, то всё, чему ум даёт проявиться в виде объекта познания, существует лишь как нечто обозначаемое концептуальной мыслью, присваивающей ему имя.

Теперь мы сознаём несамосущее существование всего, что как видимость проявляется умом, включая и сам ум. Мы знаем глубочайшую природу этих вещей, а именно, что раз это существование установлено просто благодаря концептуальному представлению, всё лишено невозможных способов существования, таких как самосущее, происходящее от собственной природы или собственных определяющих свойств. Когда мы полностью уверены в этом, мы исследуем природу самой этой пустотности, или глубочайшую истину. Мы смотрим, есть ли такая вещь, как пустотная природа, которая наконец-то не лишена присущего ей самобытия? Есть ли пустотная природа, существующая истинно, сама по себе, или есть ли у неё основа, утверждающая своё существование независимо от того, что может оказаться просто умственным обозначением? Может ли такая вещь, как пустотная природа, существовать в силу себя самой, благодаря самой себе, не будучи сама тем, или не завися от того, что могло бы подпасть под определение "все вещи лишены самосущего бытия, потому что они и их идентичность сами не существуют ни по отдельности, ни вместе"?

Когда мы исследуем это, нам, путём понимания существования как зависимого от условий, станет ясно, что пустотная природа, или глубочайшая истина, сама лишена истинного, самосущего бытия. "переживаешь, как является глубочайшая сфера реальности", — пустотность пустоты — "не нуждаясь в опоре на что-либо иное".
Поняв существование лишь в силу умственного обозначения, а иными словами — что ум даёт видимость всем вещам, даже самой пустоте, и даже она не может существовать, не будучи зависима от иных факторов, а именно — обозначений, тогда "пока она проявляется, какое благо погрузить в неё своё сознание, чтобы оно было полностью поглощено!". Когда нам не нужно основываться ни на чём, кроме того факта, что все вещи проявляются зависимо от умственного обозначения, мы понимаем, что истинного, самосущего существования нет, и погружаем свою осознанность в наше постижение этой глубочайшей сферы реальности.

Тогда мы рассуждаем уже с другой точки зрения. У условных или относительных вещей нет истинного самосущего бытия, потому что в действительности это ум даёт начало их видимостям. И этот второй взгляд на зависимое возникновение ещё глубже погружает наш ум в глубочайшую, предельную природу — полное отсутствие истинного, самосущего существования.
В итоге, когда наше понимание беспрепятственного зависимого возникновения простой видимости продвигается глубоко, мы уже и пустоту постигаем в понятиях зависимого возникновения. Мы смотрим на всё, как на являющееся в уме. Иными словами, когда ум, понимающий зависимое возникновение вещей, проявляет что-либо в качестве объекта своего восприятия, он знает, что эта видимость "того" или "этого" возникает просто благодаря умственному обозначению. Это осознание даёт убеждённость в несуществовании любой вещи в силу себя самой и независимо от чего-либо другого. Таким образом, "пока она проявляется, какое благо погрузить в неё своё сознание, чтобы оно было полностью поглощено!"

Когда мы сделаем это, то чем больше наш ум проявляет видимости вещей, тем сильнее наша уверенность в том, что все эти видимости лишены истинного, самосущего бытия. словами Цонкапы: "Видимость устраняет крайность истинного, самосущего существования, а пустотность устраняет крайность полного небытия". Таким образом, понимание этой линии рассуждений действенно убеждает в том, что и существование, и идентичность устанавливаются просто благодаря обстоятельствам. А это, в свою очередь, приводит к убеждению в полном отсутствии истинного, самосущего существования и настоящей, присущей идентичности. Видимость не препятствует пустотности, а пустотность — видимости.
Некоторые думают, что поскольку вещи таки наблюдаются, они не могут быть лишены истинного существования, и что будь они действительно его лишены, они не могли бы действовать. Но эти заключения противоположны действительности. При правильном понимании того, как именно вещи лишены самобытия, в то же время далёком от отрицания, как раз и достигается исключительная убеждённость в том, что в их действии есть смысл. А знание того факта, что наш ум даёт начало различным видимостям действующих вещей, которые растут и уменьшаются, начинаются и кончаются, без полного их отрицания, именно и убеждает нас в том, что они лишены истинного, присущего им самим бытия. Похоже, именно это имел в виду Сангье-еше, сказав "какое благо!".

Текст продолжает:
"Падампа Сангье сказал: "В состоянии пустоты вращается копье осознавания. Правильному воззрению на реальность не может помешать ничто [в абсолютном смысле] осязаемое или препятствующее"."
Не имеет значения, что возникает сейчас у нас в уме — мы понимаем, просто в силу того факта, что это кажется "этим" или "тем", что оно существует как таковое лишь благодаря условиям. Так что сколько бы видимостей ни создавал наш ум, они лишь убеждают нас в своей пустотности. Иными словами, что бы наш ум ни проявлял, тот факт, что воспринимаемая видимость "этого" или "того" есть нечто возникающее зависимо, и что она, тем не менее, несомненно наблюдается, даёт уверенность в том, что истинного, собственного существования у неё нет. Когда это происходит, то оставаясь сфокусированным на сфере пустотности, остриё нашей осознанности вращается вокруг. Верному воззрению уже ничто не может воспрепятствовать. Оно прилагается ко всему. Вот настоящая медитация на верном воззрении с полной поглощённостью в пустоте, подобной пространству.

[Соня]

Глава шестая. ГЛУБОКАЯ ОСОЗНАННОСТЬ, ВПОСЛЕДСТВИИ ДОСТИГАЕМАЯ
Распознавание всего, чему даёт проявиться ум

Далее Первый Панчен-лама объясняет, как научиться видеть всё подобно иллюзии, с той глубокой осознанностью, с которой мы возвращаемся из полной поглощённости пустотой. Мы культивируем это отношение в так называемый послемедитационный период. "Приучившись [руководствоваться при восприятии правильным воззрением], и исследовав затем, как твой ум создает видимость объектов любой из твоих шести сфер сознания [или шести собраний ума], [ты переживёшь] их истинный, обнаженный способ бытия, открыто предстающий во всём великолепии".
Не имеет значения, что покажет ум в виде объекта восприятия одной из шести совокупностей сознания — изображений, звуков, запахов, вкусов, осязательных или телесных ощущений, или умственных объектов и событий — мы основательно исследуем их способ видимости. Ум заставляет их выглядеть так, будто они сами утверждают своё существование благодаря какой-то истинно существующей собственной их природе, а не просто благодаря умственному обозначению, устанавливающему их существование в качестве "этого" или "того". Мы тщательно разбираем этот способ явления и подразумеваемый им способ существования. Кажется, что здесь существует что-то твёрдое, существующее не просто в силу обозначения, но благодаря самому себе, независимо от чего-либо иного. Но, напоминая себе, что это не существует так, как оно кажется, памятуя, что его существование и тождество не установлено им самостоятельно, мы автоматически подтверждаем свою убеждённость в этом неприкрытом способе существования, и она становится даже сильнее. Иными словами, "вы переживаете их обнажённый способ существования, предстающий в неприкрытом и великолепном виде".

Текст продолжает:
"Это называется самой сутью верного воззрения — осознавание всего, что проявляется в твоем уме." что бы ни возникло в нашем уме, мы не принимаем это за действительно существующее так, как оно кажется. "когда наш ум порождает видимость чего-либо твёрдо существующего самостоятельно, он делает так, потому что омрачён". Потому мы не должны принимать всё кажущееся твёрдо существующим за таковое. Наш ум порождает видимость этого, будто оно существует само, представая перед нами таким, как кажется. Он заставляет нечто казаться существующим, хотя в конечном счёте не удаётся найти это, как самосущее нечто. В действительности же всеведению мешают омрачающие препятствия — инстинкты неосознанности. Это они заставляют ум создавать видимость как бы существующей изначально обнаружимой собственной природы, утверждающей существование со стороны самой себя. Но на самом деле ничто не существует так, как заставляет казаться омрачённый ум.
Текст продолжает:
"Короче говоря, всегда развивай своё осознание, не принимая вещи (в том числе и свой ум) такими, как они кажутся благодаря уму. Делай это, твёрдо придерживаясь их действительного способа бытия."
Мы твёрдо держимся действительного способа существования явлений, памятуя то, что осознали ранее при пристальном рассмотрении. Иными словами, что бы ни проявил ум в виде истинно и самосуще существующего, мы всегда помним о полном отсутствии этого невозможного способа бытия. Мы не принимаем это за действительно существующее тем вымышленным образом, каким заставляет его казаться наш ум. В конечном счёте наш ум даёт видимость существования "того" и "этого" в зависимости от условий, просто благодаря обозначению, и это как бы возникает, существует и исчезает, но в конечном счёте как таковое это обнаружить нельзя. Короче говоря, постоянно помня о существовании всего, что появляется в уме, лишь благодаря условиям, мы совершенствуем нашу глубокую осознанность и наша убеждённость в пустотности становится ещё сильнее.

Приложение нашего понимания ко всем явлениям

Текст продолжает:
"Познав таким образом [одну вещь, ты увидишь] тождественность природы всех явлений сансары и нирваны."
Сначала мы приходим к убеждённости в несамосущем существовании на основании какого-нибудь одного явления. Мы достигаем этого, основываясь на доводе, что оно видится тем или иным лишь зависимо, просто в силу факта, что оно может быть умственно обозначено как "то" или "это". Так мы понимаем, что его пустотность не мешает его видимости, а видимость не мешает пустотности. Фактически, его видимость и пустотность утверждают друг друга. Потому пустотность открывается нам в смысле зависимого возникновения, а зависимое возникновение — в смысле пустотности. Когда в основании восприятия явления окажется такое понимание, природа всех явлений станет для нас одинаково ясной. Мы осознаём, что то же понимание приложимо к пустотной природе всех явлений сансары и нирваны, повсюду той же самой.
Текст продолжает:
"Как [ум] видит одно явление, так он видит и всё остальное. Пустотности одной вещи [достаточно для постижения] пустотности всех вещей".
Когда мы применяем наше понимание пустотности ко всем явлениям, то для доказательства пустотности каждого из них нет нужды каждый раз полагаться на различные новые доводы. Не нужно каждый повторять и тот путь, которым мы подошли к чёткому пониманию пустотности одной вещи. Раз мы можем приобрести убеждение в полном отсутствии истинного самосущего существования на основании одного явления, или, иными словами, прийти к выводу об отсутствии самобытия по причине зависимого возникновения в отношении одного явления, то мы можем прийти к твёрдому убеждению отсутствия самосущего существования и в отношении всех прочих явлений. Достигается это просто вспоминанием того, что эти вещи как таковые возникли тоже зависимо. Вот таким способом мы приобретаем сильное убеждение в пустотности всех вещей.

Чередование полной поглощённости и далее достигаемой глубокой осознанности

хотя два уровня истины относительно любого явления — условный и глубочайший — имеют единую познаваемую природу, на данном этапе нашей практики ум может достигать прозрения пустотности лишь временами и только самостоятельно, в медитативном состоянии однонаправленной концентрации, сосредоточенной на глубочайшем уровне истины. Это происходит потому, что мы ещё не устранили препятствия, мешающие всеведению. И пока мы не уберём этот последний ряд препятствий, связанных со всем познаваемым, мы не сможем пережить глубочайший уровень истины — пустотную природу явления, — поскольку объект, воспринимаемый умом, одновременно с самим умом порождает условный уровень истины, касающийся явления, а именно его видимость как чего-то возникающего, существующего и прекращающегося. И поскольку мы пока что не можем иметь два уровня истины о явлении в один момент осознанности, сразу и полно, коренной текст продолжает:
"Перед лицом подлинного, всецелого погружения в действительную природу реальности имеет место простое пресечение воображаемых, невозможных крайностей — а именно, самобытия и полного небытия — во всём, что относится к сансаре и нирване."
В состоянии полного погружения в пустотность нашим единственным объектом познания является отсутствие, а единственным способом постижения — простое опровержение и сведение к ничто объекта отрицания. Мы переживаем всё, кроме этих самых видимостей того, что можно считать лишь условно существующим; они исчезают, подобно закатившемуся солнцу.

Текст продолжает:
"Однако после выхода из него ты заметишь, что твой ум всё ещё порождает видимость зависимо возникающих вещей, которые и вправду действуют и могут существовать как простая основа для обозначения. Несомненно, что подобные вещи будут, как и раньше естественно возникать, но всё же они подобны снам, миражам, отражению луны в воде и иллюзии."
Когда выйдя из полного погружения в пустотность, мы проводим тщательное исследование, пользуясь глубокой осознанностью, приобретённой вследствие этого состояния, мы обнаруживаем, что наш ум всё ещё проявляет видимости тех или иных явлений, как если бы они существовали сами по себе, благодаря собственной присущей им природе. Не может быть сомнения, что наш ум всё ещё порождает эту бессвязную видимость вещей. И когда он порождает эту видимость чего-то как истинно существующего по своей природе, что он делает под влиянием препятствий, не дающих проявиться всеведению, мы вспоминаем нашу прежнюю убеждённость в несамосущем существовании. Мы возвращаемся к нашей уверенности, что будучи существующим не самостоятельно, всё кажется существующим в силу присущей ему собственной природы. И хотя наш ум порождает такую обманчивую видимость самосущего существования и создаёт разнобой образов, он уже не считает их действительно существующими благодаря самим себе.

Что же происходит в результате такого понимания? Рассматривая это и основываясь на разуме, мы приходим к полному убеждению, что даже если ум производит видимость чего-либо как самосущего и истинно существующего, оно не существует этим невозможным способом. Иными словами, теперь мы убеждены в том факте, что ум просто создаёт видимость чего-то и заставляет это казаться существующим своей собственной силой, а ум уже не считает и не доказывает, что это существует таким образом, поскольку фактически ничто так не существует. Следовательно, просто вспоминая наше двоякое убеждение о кажимости истинного, самосущего существования и в то же время о полном отсутствии такового, мы ощущаем, что ум теперь прозревает всё как иллюзию, сон, отражение луны в воде и т. п.
Потому глубокое осознание, достигаемое нами после выхода из полной погружённости в пустоту, оказывается таково, что мы видим вещи, как сны, миражи, отражения луны в воде, и иллюзии. Иными словами, мы видим, что хотя ум продолжает давать бессвязную видимость вещей, они не существуют так, как они кажутся. Однако, относительно существующие явления — не иллюзии. Относительно существующая еда может создать эффект — наполнить наш желудок, а иллюзия еды — не может. В послемедитативный период мы практикуем, наблюдая видимости именно таким образом.

Восприятие двух уровней истины сразу

Текст продолжает:
"Когда ты одновременно сможешь воспринимать видимость вещей так, чтобы она не скрывала от твоего ума их пустотность, и видеть их пустотность без прекращения проявления умом их видимости, это будет означать, что ты непосредственно проявил превосходный ум-путь, познающий всё в единстве пустоты и зависимого возникновения, которые являются синонимами."
Практикуя таким образом, мы осознаём, что пустотность и зависимое возникновение являются совершенными синонимами. Они оказываются вместе как равные. Когда мы смотрим с точки зрения понимания смысла пустотности чего-либо, мы понимаем его зависимое становление "тем" или "этим" просто в силу умственного обозначения. И наоборот — на основе проявления зависимо возникающих вещей, наш ум проявляет также и их пустотность. Через врата основы пустотности, наш ум одновременно позволяет видеть вещи существующими зависимо. Таким образом, на одном этом основании, смотря на всё с точки зрения пустотности, мы выстраиваем богатейшей запас глубокой осознанности, а смотря на всё с точки зрения зависимого возникновения, строим на нём же богатейший запас благих заслуг.

Заключительный совет

Так завершается объяснение "Коренного текста махамудры". Это прекрасный, очень ясный и полезный текст, дающий уму и смысл, и цель. Он тесно связан с практикой стадии завершения ануттарайога тантры.
Просто послушав одну беседу, мы не можем полностью всё понять и осознать. А от попыток понять это, просто послушав, будет немного пользы. Лишь на основе личного опыта можем мы то, что приходит из размышления и медитации, превратить в глубокое убеждение. Раз так, то с одной стороны, нам нужно провести исследование с помощью разума. Мы должны думать о предмете, исследовать и понять его, а затем практиковать его в медитации. С другой стороны, как было сказано, путём накопления и очищения мы должны подготовить себе прочный тыл. Если у нас есть такая поддержка, тогда во всяких обстоятельствах мы сможем осознать полное отсутствие самосущего бытия.

"Не проходи тексты, свёрнутые на полках, просто касаясь их носом"; иначе говоря, эти учения суть руководства, которые нужно применить на практике.
Вы поняли?

[Соня]

Далай-лама XIV - Путь блаженства: практическое руководство по стадиям медитации.

Предисловие
Система медитации, известная под названием Ламрим, была основана в восемьнадцатом веке великим тибетским святым Атишей и получила дальнейшее развитие в практике многих поколений тибетских подвижников. Она впервые была описана в замечательной работе Атиши под названием "Светильник на пути к просветлению". В ней сконцентрирована суть всего буддийского учения о воспитании ума на различных стадиях медитативной практики. Выдающаяся работа великого буддийского подвижника Цонкапы "Ламрим Ченмо" ("Великое объяснение ступеней пути к просветлению") основывается на "Светильнике" Атиши и посвящена его глубокому исследованию.
Обаяние и красота учения Ламрим в соответствии с первоначальным замыслом его авторов должна заключаться в постепенном подходе к вопросам тренировки ума через медитативное созерцание, с учетом всей сложности человеческого сознания. Практикуя Ламрим, человек совершает необычайное духовное путешествие, постепенно рассеивая окутывающую его пелену невежества. Методы этой практики чрезвычайно просты и рациональны, но вместе с тем и необычайно глубоки. От тех. кто приступает к ней, не требуется никаких специальных знаний или предварительной подготовки. Доказательством же эффективности системы медитации Ламрим служат многочисленные примеры великих подвижников прошлого. Она начинается с простых упражнений, направленных на приобретение правильных взглядов и устремлений, и приводит практикующего к глубокому пониманию сути реальности и пустоты, скрытых за внешней стороной явлений и таким образом выявляется противоречие между тем, как вещи существуют на самом деле, и тем как они видятся нам. Когда такое видение достигает совершенства, выходя за рамки двойственности и концептуальности на его основе развивается вселенское сострадание бодхисаттвы ко всем живым существам: это и есть состояние полного просветления, при котором индивидуальность освобождается от любых ограничений и способна полностью реализовать свой человеческий потенциал.

"Путь блаженства: практическое руководство по этапам медитации" - это перевод книги, в основе которой лежит устное учение Далай-ламы XIV, данное им на основе Ламрима, называющегося "Путь блаженства, ведущий к всеведению".

Полностью - тут:
http://abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/Pyt%20blaga.htm




ДАЛАЙ-ЛАМА XIV - ПУТЬ БЛАЖЕНСТВА
"ПУТЬ БЛАЖЕНСТВА: ПРАКТИЧЕСКОЕ РУКОВОДСТВО ПО СТАДИЯМ МЕДИТАЦИИ"

Часть I
Введение

Все живые существа обладают врожденным ощущением себя, основанного на составных элементах тела и сознания, и это "я" естественным образом требует счастья и стремится избежать страданий. Этот природный инстинкт заставляет всех нас относиться к самим себе как к наивысшей ценности. Поскольку этот инстинкт существует, каждый человек имеет естественное право добиваться своего счастья и стремиться избежать страданий. Существует объективная возможность трудиться ради собственного блага, и при этом не лишаться искренности и честности.
Совершенно очевидно, что знания нашего ума гораздо сильнее и значительнее знаний тела. Поэтому, если цельность сознания сохраняется и после смерти, для нас становится крайне важно позаботиться о своей посмертной судьбе. Важно попробовать, опираясь на это свойство сознания, добиться непреходящего состояния покоя и счастья, независимо от того, возможно это или нет. В этом случае самой большой личной заботой для нас становится достижение такого состояния.
В целом, сознание по своей природе обладает свойствами ясности и знания; оно также подвержено изменениям и трансформации. Поэтому сущностная природа сознания чиста и ясна, а это говорит о том, что заблуждения, загрязняющие ум, не проникают в его основную природу. ...Тогда наступит непреходящее спокойствие и счастье.

Ваша визуализация не должна выполняться так, чтобы вам казалось, будто вы смотрите на что-то, находящееся вне вас; напротив, вы должны соединить визуализацию с собственным умом, стремясь привязать ее к своему состоянию и таким образом напрямую воздействовать на свое сознание и дисциплинировать его.
Занимаясь подобными практиками, очень важно полностью сосредоточиться на них и не позволять своему уму отвлекаться, какие бы другие случайные мысли ни возникали. Не позволяйте вашему уму сбиться с пути, направьте его в русло той практики, которой занимаетесь, будь то практика созерцания или практика погружения. Поэтому прямо с самого начала периода медитации настраивайте себя на то, что вы никогда не позволите своему уму отклониться от практики.
Основное внимание следует уделить качеству, а не количеству. Вы также должны найти способы преодолевать возбуждение и вялость ума, которые могут зависеть и от внешних факторов. Причина того, что мы не способны продвинуться вообще ни на шаг вперед, может заключаться в том, что мы не были собраны и внимательны в той мере, в какой этого требует данная практика. Именно поэтому я считаю, что сосредоточение ума при выполнении практики очень важно; если вы достигли этого, то у вас есть все шансы измениться к лучшему.
Иногда вы можете падать духом. В подобных обстоятельствах очень важно сравнить ваш ум, ваш образ мысли и действий, какими они были десять, пятнадцать, двадцать лет назад, с тем состоянием ума, в котором вы находитесь сейчас. Увидев, что вы чего-то добились, вы несомненно воодушевитесь. Вы сможете отметить серьезные изменения, которые произошли в вашем уме, убедиться в том, что ваш интерес к дхарме стал сильнее, ваша вера укоренилась и вы гораздо реже впадаете в уныние.
Полное название данного текста "Практическое руководство к этапам пути Просветления: Путь блаженства, ведущий к всеведению". Этот текст включает в себя все существенное, что есть в учениях сутры и тантры.

Лама Цонкапа отмечает в своем труде, что, практикуя Ламрим, человек может воспринять все учение Будды как наставление, данное ему лично, увидеть все его учения как непротиворечащие одно другому и легко понять высшее устремление Будды. отличительные свойства этого текста таковы: 1) он охватывает все основные теми Ламрима; 2) легок в применении, так как изначально был предназначен для медитаций, и 3) объединяет наставления двух линий преемственности. Текст очень лаконичен, но при этом и очень глубок. Он включает в себя все существенные моменты Ламрима, объясненные в сочетании с собственно тантрическими визуализациями.
Для интенсивной медитации по практике Ламрим необходимо выполнять предварительный этап практики, не только подготавливая место для медитации, но и настраивая свой ум на восприимчивость. Лучше всего это выполнять в рамках того, что называется шестью подготовительными практиками. .

Часть II
ПОДГОТОВИТЕЛЬНЫЕ ПРАКТИКИ
1. СОЗДАНИЕ ПОДХОДЯЩЕЙ ОБСТАНОВКИ

Вы должны придать своему телу позу Вайрочаны: позвоночник выпрямлен; голова слегка наклонена и взгляд опущен, глаза смотрят перед собой; кончик языка касается верхнего неба. Вы должны сами выбрать, закрывать вам глаза или нет. Вся суть в том, что вы должны отыскать для себя способ, при котором вы меньше отвлекаетесь и который позволяет вам добиваться наибольшей ясности.
Ваши локти не должны касаться тела, напротив, их следует слегка отвести от туловища, чтобы воздух свободно проходил под ними.
Очень важно избрать объект, подходящий для вашей медитации. Чтобы обеспечить себе лучшую визуализацию, хорошо иметь изображение божества, на которое медитируешь, и часто смотреть на него.
практика дхармы означает дисциплинирование собственного ума или, другими словами, тренировок ума. Любая практика, которая воодушевляет вас в трудные моменты и тем самым успокаивает ваш ум, является истинной практикой дхармы.

Место, где вы выполняете медитацию, должно быть убрано соответствующим образом. Считайте, что пыль и мусор на поверхности вокруг вас являются проявлением ошибок и загрязнений вашего собственного ума. Вы должны знать, что самой важной целью является освобождение от нечистоты и заблуждений вашего собственного ума. Поэтому, убирая место, помните, что подобным же образом вы очищаете и свой ум. Развивайте в себе убеждение в том, что, убирая и очищая это место, вы приглашаете духов будд и бодхисаттв, объединенных в сфере благодати, и впоследствии вы вступите на путь, который поможет вам очистить ваш ум от загрязнений.

2. ПОДГОТОВКА УМА

Итак, сев на место для медитаций, вы должны придать своему телу правильную позу, а затем вызвать в душе соответствующее устремление. осознайте, что вы очень счастливы, имея возможность заниматься практикой дхармы, и что вы сделаете данное занятие максимально плодотворным. Радуйтесь тому, что вы сможете наконец вступить на правильный путь и достичь духовного прогресса.
Более того, вы должны осознать тот факт, что вам необычайно посчастливилось получить множество учений от различных учителей, и что вы вооружены знаниями, которые позволят вам заниматься практикой правильным образом.
Ваши знания должны немедленно превращаться в практику, ведь именно это позволяет вам осуществить благое изменение своего ума. Даже если вы приложите совсем слабое усилие, даже небольшая практика все равно оставит след в вашем уме.
На начальном этапе важно в течение дня проводить короткие занятия столько раз, сколько это возможно. В текстах говорится о четырех практических занятиях, двух утренних и двух послеполуденных, но вы можете превратить их в шесть. Протяженность и число занятий необходимо определять, сообразуясь с вашими личными обстоятельствами. Для практики требуется терпение, и вы должны осуществлять ее, прилагая определенные усилия.
Добившись некоторого прогресса на духовном пути, вы постепенно начнете обретать контроль над своим телом и умом с помощью медитаций. В частности, когда вы начинаете контролировать тонкие энергии, вы обретаете способность заниматься практикой сколь угодно долго. На начальном этапе длительность периода медитации должна быть около получаса или часа.
Для тех, кто не может посвятить медитации все свое время, существует тем не менее возможность серьезно заниматься практикой. Например, учащиеся могут выполнять медитации во время молитв. Читая молитвы, они могут выполнять созерцания в уме.
Если вы видите, что ваш ум находится в очень неустойчивом эмоциональном состоянии, что в нем проявляются гнев, ненависть, привязанность и тому подобное, попытайтесь сначала успокоиться. Это можно сделать, достигнув нейтрального состояния ума, потому что не существует способа переключаться из негативного состояния в позитивное мгновенно. Поэтому для начала нужно попытаться любыми средствами достичь успокоения: (например, прогулявшись или сосредоточившись на дыхании). Таким образом вы сможете обрести спокойствие, необходимое для практики. Как полоска белой материи принимает любой цвет, если ее окрасить, так и нейтральное состояние ума может быть преобразовано в положительное состояние ума.
Вы также можете заняться предварительными практиками и другими. Занимаясь этими практиками, вы должны выполнять их правильно, а не просто заботиться о количестве. Многие великие учителя прошлого, принадлежавшие к различным традициям, подчеркивали важность этих предварительных практик: они делают начало вашего пути устойчивым и надежным. Если с их помощью вы сможете подготовить в своем уме плодородную почву, то посеянные зерна медитации смогут принести хорошие плоды.